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篇）。他指出了一般人只知道富贵贫贱是“其然也”，而不知道为什么其然
即“所以然也”。一般人只看到其然的现象，即富者贵者和贫者贱者，而看
不到富贵和贫贱的所以然的理由。把这样的现象个别地取为对象来考察，一
个一个现象之间可以相同，而对象的理由则不必同，故他主张“以类取”。
何谓“类”？西周以来传统的观点，是以氏族的地位来区别的，即“氏所以
别贵贱”，荀子还有大套“礼”论，说明“始贵”之义，把一个不许怀疑的
类范畴，在人类行为方面规定而为序贵贱之礼，所谓“礼者别也”。这是儒
家演释法的大前提，其推论便是：凡人都有贵贱之类（大前提），君子大人
为始贵者，小人野人为无天爵者（小前提），故人类社会是治野人（安荣）
与养大人（安辱）的富贵与贫贱对立的社会（结论）。墨学的归纳法便不然
了。首先我们根据小取篇所综结的“取予”推论，来看“非命下”怎样应用
方法论以类“取”：
取1。“王公大人不敢怠倦者何？强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱。”
（听政）
取2。“农夫不敢怠倦者何？强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥。”
（耕稼）
取3。“妇人不敢怠倦者何？强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒。”
（纺织）
取4。5。6。“百工”、“国中之众”、“四鄙之萌人”。。，“强必贵，
不强必贱。”
上面所“取”各例里，背后有一个客观的类，这类不是先天的氏族，而
是后天的“固以其力也”的理由，所谓“赖其力者生，不赖其力者不生”。
这在墨子叫做“义”，（反之，谓之“不义”）而在方法论上谓之“所以取
之者”。
根据这样的类标准，便得出了富贵贫贱的断案，即劳力之“强”者为富
者贵者，反之劳力之“不强”者为贫者贱者；而在方法论上谓之“以类予”，
“以其所不取（未举例者）之同于所取者予之”。
基于这命题，便推论出“官无常贵，民无终贱”的结论。
从这种归纳法所得出的人类概念，在社会史讲来，固不是如这样贫乏的
内容，但其在古代社会的思想史中却为破天荒的进步思想，因而多方、殊类、
异故的归纳法则，同样是人类思维史的进步思想。我们拿这个方法，也可以
研究墨子兼爱篇的“兼是别非”论和非攻篇的义与不义论。这里，我们再依
据小取篇的“取予”论，以非攻上为例，说明推理的方法：
取1。“窃桃李者”，不义之一例。
取2。“攘犬豚者”，不义之二例。
取3。“取牛马者”，不义之三例。
取4。“杀不辜者”，不义之四例。
取5。“杀百人者”，不义之五例。
取6。“攻国者”（？），不义之六例。
前面五例所取者，当时是人人皆知的，故说“天下之君子，皆知而非之，
谓之不义”；第六例就有问题了，当时人对“所以取之者”，则以为殊类异
故。因为攻国，正是“远而失，流而离本”的难以认识的事物，所以“天下
君子，谓之义，从而誉之”。然而墨子认为六例都是同类、同故的对象，因
为类与故皆在“不以其劳获其实，已非其所有取之。”（天志下）
“以类予”之断案如何能得出来呢？未取者虽然很多，但同于所取者，
只要知类，他者（未取者）亦同。因此，就归纳出凡非其所有而取之者皆为
不义（攻国亦然）。
以上所述二例，是墨学反对氏族贵族的对内专政与氏族贵族的对外混战
的理论。后期墨学在方法论上发展了墨子的理论，这就是小取篇的一段名文。
因此，著者前面说“返原”二字，实质上后期墨家的逻辑学是更把墨学系统
化了。
墨经同异之辩，以明类为其前提。更详言之，同异可从四种性质来区别，
如下所说：
经上：“同：重、体、合、类。”说：“同，二名一实，重同也；不外
于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”
经上：“异，二、不体、不合、不类。”说：“异，二，毕异，二也；
不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”
经上：“同异交得，放有无。”（说文错落很多，从略）
以上所讲的同异，都是以四种性质来区别的，但同异交得，要特别注意
其“有无”，“放”即“求放心”之“放”，即寻求特性之有无。例如经说
下言“不偏有，偏无有”，即以牛马之类的特性而明牛与马之同异。
墨家反对了庄子的齐物论、惠施的“万物毕同毕异”以及公孙龙的“离
坚白”诸说，其主要根据则在类概念之同异。后期墨学基于墨子的传统精神
所修正并发展的学说，是中国文化的宝贵遗产，是中国哲学的优良果实。墨
学传统之在后世衰微，正由于这一果实本身的意义，因为这在封建社会是“异
端”。
墨学不但在实践上“好天下”，而且在推理上不脱离现实，所以尚贤说
“民无终贱”，天志说“我之仪法”，兼爱说“兼以易别”，明鬼说“贵贱
同享”，都是以人民百姓的利益反对贵族君子的利益。这实在是和中古封建
的正统思想相矛盾的。如贵义篇载穆贺对墨子说：“子之言则诚善矣，毋乃
曰贱人之所为而不用乎！”荀子说墨子是“役夫之道”。实际上问题还不仅
在于墨子的贱人和役夫的行为，因为孔子也说过“吾少也贱”；而主要在于
其“所为”与“道”。墨子的“所为”与“道”，又正是所谓“僈差等”、
“尊卑无别”、“无益于人君”，这是与秦以后封建专制的“名教”适相矛
盾的。例如佛学虽然有时作为异端看待，唐韩愈还曾上表主张“人其人，火
其书”，但佛学也被统治阶级有时作为国教看待。墨学就不同了，直到清代，
汪中有墨子一序，就竟然被斥为“名教”的罪人！
欧洲中古经院学派只能笺注神学，不能笺注古希腊的自然科学与艺术。
后期墨学所发展的是思维方法的科学，与封建社会的黑暗愚昧是适相反对
的。注经大师的经今古文学派之争，争乎神 秘的专利者有之，未闻要争科
学；争乎讥纬迷信者有之，未闻要争判断之合乎科学。名学为言语科学，而
不是言语符咒，所以它就必然为中国的注经大师所排斥。所谓定“一尊”，
是中外封建制社会的共通精神，而墨学在这样的社会可以尊么？墨学可能如
道家被自由解释为“虚者道之常，因者君之纲”（史记自序）么？墨学可能
如佛学之被引伸为宋、明理学的佛儒一贯么？
因此，墨学衰微的原因就在于他的学派性与中古封建制度之不相容。到
了汉代，墨子学派发展为农民运动的游侠，这也并不是偶然的。汉以来“杀
人者死”这一生命保障的要求，原来早已是“墨者之法”，被农民所拥护的
口号。
第十五章 中国古代思想的综合者——唯物主义思想家荀子
第一节 荀子的时代和荀学
荀子生卒年代无可确考，据汪中荀卿子年表，托始于赵惠文王元年（以
公子胜为相封平原君），终于赵悼襄王七年（楚李园杀春申君），相当于公
元前二九八——二三八年。荀子一生的重要活动大约就在这个时期。这一时
期正当战国末叶，也是中国古代社会临终的前夜：奴隶所有制社会即将告终，
而封建的土地所有制社会即将取而代之。
孟子在战国中叶，曾有“以德行仁者王，以力假仁者霸”之说，荀子时
代不但王霸的形式已经过时，而且他在“德”与“力”之外，还肯定了“以
富兼人”的另一形式（荀子议兵篇）；所谓“法令滋章”，正是由此发生的
现象。秦以“变法”独早之故，“耕战”之效已见，所以荀子也称其“四世
有胜，非幸也，数也”，“类”于“治之至也”，而独惜其“无儒”。这就
表示了儒者在当时——尤其在秦国——并不被重视。大约是因为这个缘故
吧，荀子没有留在秦国，而终于废居兰陵，著书以殁。他的弟子也曾透露了
这个消息：“孙（荀）卿迫于乱世，鰌（鰌亦迫也）于严刑，上无贤主，下
遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。
当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人
距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视（示）天下以愚。”（荀
子尧问篇）
在过渡的时代，荀子的思想是矛盾的。一方面他对于当世重法术、轻礼
义这个现象表示不能容忍。他在解蔽篇就批评过慎到和申不害：“慎子蔽于
法而不知贤，申子蔽于埶（势）而不知知（智）”。史记孟荀列传又记载着
荀子不满意当时的阴阳家和庄周派：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不
遂大道，而营巫祝，信禨祥；鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒墨
道德之行事兴坏序列，著数万言而卒。”
但另一方面，荀了对诸子的批判，却受了他所批判的对象的影响，因而
他又表现为由“礼”到“法”的学术流变的中心一环，表现为集权主义的拥
护者。
荀子是后期儒家的伟大的代表，他始终没有离开儒家的立场。他看到当
时七雄的斗争日烈，秦国统一中国的倾向日强，所谓礼乐已经扫地无存了。
因此，他不能不说明礼的起源（在孔子时代，这是不必要的，只简单说“礼
也”或“非礼也”就够了），借以证明，要避免争乱，就必须振兴礼乐以辩
明“别”（类别）与“和”（调和）；另一方面他又扩大了礼的涵义，接近
于法。法家所谓的“法”大都从战功来定尊爵地位，军事体制已经渗透于所
有制之中，这就适合于封建土地 所有者的要求。所以自礼记采取他的学说
以来，后世的礼乐理论，始终没有超出荀学的范围。由于当时社会变革的结
果，商业资本已经突破国境，反映在政治上，就成为这样的情况：君臣之间
早已失掉过去的氏族血统的纽带，变成了买卖的关系，韩非子外储说右下记
田鲔教其子田章就说到：“主卖官爵，臣卖智力”。既争于力，必重威势；
既计利害，必讲法术；这是互为因果的。若在春秋时代，“若立君，则有卿
大夫与守龟在”（左传定公元年）。战国中叶，孟子还说：“贵戚之卿，。。
君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（孟子万章下）。在那样的氏族贵
族政治之下，人君和臣下的关系，是有宗法的规定的。例如“周巩简公，弃
其子弟而好用远人”（左传定公元年），结果呢？是“巩氏之群子弟贼简公”
（同上二年）。这就是说，宗法关系是利害的。在荀子的时代，这种情况已
经变化了，“法术”中的国民地位已经提高了，这里孕育了社会变革的萌芽。
明白了这一事实才能理解以继承仲尼、子弓自任的荀卿何以竟会大谈其法
术；才能理解亲事荀卿的韩非（李斯也略相似）何以单独继承并发展荀子的
法术思想。
荀子的学问兴趣很广泛，哲学、政治、经济以至于文学，都是他所注意
研究的对象；在他以前或和他同时的学派，除了仲尼和子弓以外，几乎没有
不受到他深刻的批判，就是儒家各派也不能幸免。他的自然天道观就是批判
地接受了初期道家学派的思想，奠下了他的学说的基础。还有一件值得注意
的事：各派诗学虽经荀子传授，但他自己做起诗来，却采用了民间的形式—
—“成相”的调子，同时还创造了“赋”这一种新的文体；可见他的作风是
怎样和当时的社会息息相关的。
汪中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”（荀卿子通论）
所谓有功于经，是对前人诋毁荀子而说的，而有功于诸子思想的综合，则正
是这里所要究明的。
第二节 荀子唯物主义的自然天道观
儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、
物质的天。这中间显然受了道家自然天道观的影响。道家的“道”是指本体
而言，那是不可思议并不可言说的，因而是观念的、神秘的。然而，道家的
自然史的天道观中含有唯物主义的因素，和孔、墨的天道观比起来是进步的。
荀子扬弃了道家的神秘的“道”，撷取了其中的自然观点，因此，他所谓的
“天”，不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的观念的天，
而是物质的天。他不但不把天当做人格神看待，翻转来还要把天征服，把天
“物畜”起来。
如果把宋、尹学派的遗著和荀子的著作，作一番比较的研究，就不难看
出荀子思想和宋、尹学派思想的密切关系。不但荀子对于宋子的批判的话特
别多，而且荀子还采用了宋、尹学派的许多术语，例如“心术”、“心容”、
“大清明”、“虚壹而静”之类（解蔽），有时还采用了他们整个的文句，
如“心者形之君也”，“心居中，虚以治五官”之类。由于宋、尹学派遗著
的发见，儒家天道观的发展，就显得并不突兀，中国古代思想发展史，也因
这个中间环节而显得合乎逻辑了。
现在来看荀子的天道观。荀子说：
“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强
本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修（循）道而不贰（貣=
忒），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”
（天论）
“行”就是道。“天行有常”云云，即是说，自然有规律，不因人的善
恶而变更其运行。天也不能主宰人的吉凶，一切祸福都是人所自取。在他眼
里，所谓“天”，不外是一些“水旱”、“寒暑”、“祅怪”之类（所谓祅
怪，也不过是“星坠木鸣”等等，无神秘性可言，“是天地之变，阴阳之化，
物之罕至者也；怪之可也，而畏之，非也”），或是“列星”、“日月”、
“四时”、“阴阳”、“风雨”之类，这些都是客观的自然界的事物。而所
谓“人”，也不外是万物中之一物。人的精神又是其形体的产物，它同样是
毫无神秘性的。所以他说：
“列星随旋，日月递炤（照），四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物
各得其和以生，各得其养以成。。。天职既立，天功既成，形具而神生，好
恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。”（同上）
无论篇所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天
政”等术语中的“天”字，都只有“自然”的涵义。荀子的唯物主义观点，
不但表现于他对自然实体和自然规律的理解，而且也表现于他对“形具而神
生”的“人”的理解。正名篇说：“性（生）之和所生，精合感应，不事而
自然，谓之性。”他明白地用“自然”二字来形容人类的生性。非相篇说：
“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无
待而然者也，是禹、桀之所同也”，“人之所生而有”，“无待而然”，也
就是说：人性是自然的。他把“好、恶、欲”称之为“天情”，这就证明了
“天”这个形容字，就是“自然”的同义语。于是他强调“天人之分”（与
“天人相应”“天人一体”相对立），宣布“明于天人之分，则可谓至人矣”；
又说：“惟圣人为不求知天。”（这句话与同篇中“夫是之谓知天”，并不
矛盾，说详后。）这样，他一方面斩断了在人格神的天道观方面的迷信的葛
藤，另一方面也扬弃了在观念论的天道观方面的神秘因素。所谓批判地扶正
宋、尹学派的道体观是就这后一点说的。史记说的“荀卿嫉浊世之政，亡君
乱国相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥”，可见他的思想是怎样反迷信
的，同时是怎样反抗当时政俗的。
在宋、尹学派的著作里，宇宙的本体——“道”，是玄之又玄、动无方
所、超时空、超感觉、不可思议、不可言说的虚无形体。（已见第十章第五
节）这样的“道”，是不含有物质因素的。但荀子的唯物观点却从这里吸取
了“自然”之义，试拿宋、尹学派的说法和荀子的说法比较一下，便可以看
出下面几点：
第一，心术内业的作者，说宇宙的本体时，喜欢用“道”字，凡用“天”
字，大抵是指与“地”对待的天。但在荀子则相反。他似乎有意专用“天”
字去表现宇宙的自然（不是宇宙的本体），其用“道”字，除一二处还含有
多少本体的意味（如天论篇“万物为道一偏”之类）以外，大抵是用以表现
“道理”、“方术”之类的意思。有时还要特别声明：
“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（儒
效）
在下面的一段引文里，荀子把“天”的概念表现得特别明晰，认为“天”
是可认识的客观存在：
“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其
天功。如是则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，
其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
故大巧在所不为，大智在所不虑。所志（按：志作知字解）于天者，已
（以）其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于
四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（和）之可以治
者矣。”（天论）
既然见象可以期，见宜可以息，见数可以事，见和可以治，所以天地、
阴阳、四时的规律是可以认识的；因之天地等等也就是物质的实体。在这一
点，他和宋、尹学派的“道”的概念，显出了本质的不同。
第二，荀子是把“天”（宇宙、自然）当作客观的存在去把握（关于“心
容”的研究，也采取这样的态度，详后）。这是积习论必然的逻辑。所以他
说：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之。。。故错（措）人而思天，则
失万物之情。”（天论）所谓“大天而思之”，就是指去想像卜度“见象”、
“见宜”等事；所谓“物畜而裁之”，就是说要期之、息之、事之、治之，
以达到“天地官而万物役”（即官天地而役万物的结果）的地步，以达到“其
行曲治，其养曲适，其生不伤”的目的。这就是“知天”，