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以达到“天地官而万物役”（即官天地而役万物的结果）的地步，以达到“其
行曲治，其养曲适，其生不伤”的目的。这就是“知天”，这样就能够不“失
万物之情”。由后一场合（即“物畜而裁之”）来说，他说，“夫是之谓知
天”；由前一场合（即“大天而思之”）来说，他说，“惟圣人为不求知天”。
所以，“知天”与“不求知天”，前后并不矛盾。因此，他不赞成“从天而
颂之”。这句话，大概是针对着内业篇“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如
入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。。。不可止以力，而可安以德，不
可呼以声，而可迎以意”那一类对于“道”的礼赞而说的。这样，就把宋、
尹学派天道观的神秘性扬弃了。
第三，心术内业诸篇，都以“道”名宇宙的本体，故认为万物及人乃至
人之心，都是“道”的显现：
“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，
谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”（内业）
宋、尹学派认为“道”是万物的根源。心术下说得更明白，“道，。。
至不（读为丕）至无，非人所而（能也）乱。”因此，万物既为本体的显现，
就容易陷入唯心主义。荀子的“天”的概念，虽然接受了宋、尹的“道”的
概念，但他强调了天地万物的客观性。
第四，庄子天下篇引宋、尹的话说：“君子不为苟察，不以身假物”。
“不为苟察”，留在后面来说。“不以身假物”的见解，在心术内业诸篇则
这样地表现：
“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（内业）“执一而不
失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。”（心
术下）
两文对照着看，并按诸“静因之道”的观点看来，“裁物”等于“使物”，
“使物”当是消极的“因”、“应”，也即所谓“从物”。其主旨无非要使
因应之馀，“不以物乱官，不以官乱心”，所以又说：“是故圣人与时变而
不化，从物而不移。”（在心术下中，“从”作“应”，尤为明显。）所谓
“能正能静，然后能定。”（均见内业）这是虚静的本体观必然要导引出来
的自我存养论。荀子则不然：他虽也接受了君子役物不役于物的思想，可是
他的所谓“役物”是积极的。劝学篇说：
“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。。。假舆马者非利足也，而致
千里；假舟楫者非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”“善
假于物”，即善于役物。修身篇又说：“内省而外物轻矣。传曰：‘君子役
物，小人役于物，’此之谓矣。”
这里所谓“役于物”，是指重富贵而轻道义说的，和“能正能静，然后
能定”的宗旨都不同，所以他能够发展成为“物畜而用之”那种戡天思想：
“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之！从天而颂之，孰与制天命而用
之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而
物之，孰与理物而勿失之（也）！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故
错人而思天，则失万物之情。”（天论）
这是荀子在认识论上所采取的积极态度。他把“人为”抬到极高的地位
——“骋能”、“理物”以至于“制天命”。所以他说：“天有其时，地有
其财（材），人有其治，夫是之谓能参。”（天论。所谓“错人而思天，则
失万物之情”，更包含知识论的唯物主义的见解。）这种积极的思想，就不
是主张“静因之道”的宋、尹学派的思想体系所能有的。
荀子就这样地批判了初期道家——宋、尹学派的学说，吸收其形式而注
入唯物主义的自然天道观的内容。
第三节 荀子的心术论
“心术”的问题，主要是在解蔽篇中讨论的。在这方面，荀子接受宋、
尹的影响，尤为显著。解蔽这一篇名，无疑地就是所谓“别宥”的对译。（庄
子天下篇关于宋、尹说：“接万物以别宥为始”，宥即囿，囿即蔽，别囿即
是解蔽。）但在实质上，荀、宋两家关于心术的见解，却完全不同：第一，
他们的天道观在本质上是不同的：宋、尹认为心是本体的一种显现，而荀子
则把心看做形体的产物。第二，他们治心的目的也是不同的：宋、尹的“修
心”，其目的在于道德本体的自我存养，而荀子的“治心”，其目的在于明
智，根本和宋、尹主张“去知（智）”相反。所以他们所用的术语虽然相同，
但其内容却绝然相异。以下就“虚壹而静”这句话的涵义，来说明两家持论
的本质差异。
荀子天论说：
“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是
之谓天情。耳目口鼻形能（态）各有接而不相能也（按：接，知也），夫是
之谓天官。心居中，虚以治五官，夫是之谓天君。”
荀子这样“形具而神生”的看法，和他的唯物主义的天道观，实有逻辑
上必然联系。因为他把心看做形体的产物，故其“心容”的分析，便从心的
作用出发。因此，他批判宋子“情欲寡少”之说，以为和心理的事实完全不
相适合。也正因此，他虽采用了“虚壹而静”的术语，却在这一术语的涵义
上另作了一番新的规定，而和宋、尹对立起来。
宋、尹治心之道——“心术”，首贵“能虚”。要虚，必须去“欲”、
去“知”、“无求”、“无设”（按：设即其下文“其应也，非所设也”之
设，大概指成见之类）。从他们的天道观说来，心不外是道的显现。心要能
虚，神才能来，本体才能呈显。这样，才算尽了治心的能事。这种唯心主义
的理论是一贯而不可割裂的。荀子既批判了他们的天道观，故对于他们的治
心之道也就不能不加以批判，其批判即从宋子的“情欲寡少”开始，终于发
展到对于“虚壹而静”另作了规定。这种唯物主义的理论也是一贯而不可割
裂的。正论篇说：
“子宋子曰：‘人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。’。。应
之曰：‘然则亦以人之情为欲：目不欲綦色（按：綦者极也），耳不欲綦声，
口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚？此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’
曰：‘人之情，欲是已。’曰：‘若是则说必不行矣。以人之情为欲，此五
綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。’”
这是从心理方面（“人之情”）来批判的。宋子“情欲寡少”之说是从
其天道观的“虚”义来的，出于“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足
而止”的主观幻想；故荀子又从政治方面给以批判：
“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡
欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（正名）
这里所说的，虽未明提宋子，但其为针对宋、尹学派而发，则无可疑。
于是，荀子基于他的性恶论的观点，认为欲不可去而求则可节，他说：
“性者天之就也，情者性之质也（按：质，符也），欲者情之所应也（所
字依注校补）。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道（导）
之，知所必出也。。。欲虽不可去，求可节也。”（正名）“欲不待可得，
而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。。。故
欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多奚伤于治？欲不及而
动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱？。。凡人之取也，
所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不（“不”字
衍）可以不与权俱。。。道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福
之所托。”（正名）
“欲不可去”，故他反对单纯的去私寡欲；“求者从所可”，故他极口
称道“仁知且不蔽”（解蔽）。因为“所可中理”或“失理”，要靠理知去
决定，“所欲未尝粹而来”，“所恶未尝粹而往”，要靠理知去权衡，所以
他对于人性的观点强调知识，“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。
心何以知？曰：虚壹而静。”（解蔽）因为他强调“知”，就不能不重视经
验，不能不反对“无藏”。这也是他的积习主义的逻辑的归结。因此，荀子
虽然一样地用“虚壹而静”这术语，但他所谓的“虚”，已不是宋、尹的“无
藏”的“虚”，而是“不以所已藏害所将受”的“虚”。所以荀子说：“心
未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚。。。人生而有知，知而有志（志）。志
也者，臧也。然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。”（解蔽）
这引文的语气，也带有一种批判的口吻，若把它和心术内业诸篇对读起
来，格外显得针锋相对，不是单纯的叙述文章了。其所批判的对象，无疑就
是宋、尹学说。
关于“壹”，在心术上中，已看到“精则独，独则明”的语句。在那里，
“独”的意义大抵和“壹”相同，它是虚静的结果。在心术内业诸篇中，常
提到“专”或“一”，如“一气能变曰精”（心术下），“一物能化谓之神”，
“化不易气”，“抟（专）气如神，万物备存”（内业）。所谓精、气、神
等都指本体。道家认为本体是专一的，所以心也须专一，使神入舍；神入舍，
则与本体为一，故云“虽远若近”（心术上所谓“道。。与人并处而难得也，
——虚之与人无间也”，意殆相近，盖谓专一则得之）。但是他们提倡“一
意专心”的“心术”，目的并不在用智，而在于道德本体之自我存养或道家
所谓“养生”、“卫生”之术。
然而荀子则恰恰和这相反。他说：
“心未尝不两也，然而有所谓一。。。心生而有知，知而有异。异也者，
同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫（按：夫，彼也）
一害此一，谓之一。”（解蔽）
这就是说，心原有同时两面兼知的作用，但也可能使之集中于一面，而
“不以夫（彼）一害此一”。这在为学作事上是很重要的。人们必须用心专
一，学问事业才能成功。这依然在用知方面着眼，与宋、尹学派专在养心方
面着眼不同，故在下文即把能专“壹”而功成名传的食颉、后稷以至造父等
赞颂一番，而归结到“自古及今，未有两而能精者也”，这分明赞颂向外的
事功，反对提倡向内的存养。
关于“静”，荀子的见解，也和宋、尹学派不同。宋、尹言静，主张静
以制动，静以养心，这是道家的一套唯心观点。如心术上说：
“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得。”
“故物至则应，过则舍矣。‘舍矣’者，言复所于虚也。”
这主旨明显地讲出由静返虚，以达于复性，达于养生。所以说：“彼心
之情，利安以宁，勿烦勿扰，和乃自成”；“和乃生，不和不生”；“心静
气理，道乃可止。”（内业）
荀子的持论和这种说法相反。他还是从心的实际作用出发，认为人的心
本来就是无时不动的，恰恰反对了宋、尹学派的“中不静，心不治”（内业）
的见解。他主张不以“梦剧乱知”，也是反对道家特别是宋、尹学派“不以
物乱官，不以官乱心”的见解。同时这也与正面受了宋、尹影响的孟子所谓
“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”的见解相对立。而且由
于性恶论的立场，荀子认为“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”（儒效），
因而主张“长迁而不返其初，则化矣”（不苟），这和宋、尹的“内静外敬，
能返其性”（内业），刚刚立于相反的对极。所以他对于“静”这个概念，
就另作了新的规定：
“心未尝不动也，然而有所谓静。。。心，卧则梦，偷则自行，使之则
谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”（解蔽）
所谓“卧则梦，偷则自行，使之则谋”，正是用“心容”（心理）的事
实来说明心的无时不动。所以，在荀子看来，治心之道，只要“不以梦剧乱
知”便足，更无须乎向内的静（“内静”），而所谓“使之”，也是心之“自
使”，而非被动。故其下文说：
“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。——自禁也，自
使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可
劫而使诎（屈）伸，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞，故曰心容。
其择也无禁，必自见，其物也杂博，其精（原讹作情）之至也不贰。”
荀子认为，心可以自主，可以自律，这种认识是含有唯心主义成分的，
或许也受了宋、尹如下的见解的影响。内业篇说：“凡心之刑（形），自充
自盈，自生自成”，又说：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者，
心也；安之者，心也。心以藏心，心之中又有心焉。”但是，荀子的“自使
也，。。”云云的表现，确比“心以藏心，心之中又有心焉”的说法，要高
明万倍（这里也证明荀文在后，并非内业篇钞袭荀子）。
正因为荀子对于心的规定，达到了基本上唯物主义的认识，所以他对于
儒家中的曾子、子思、孟子、有子等那些“静、强、忍、危”的治心方法深
致不满，而加以讽刺的批评（见解蔽篇自“曾子曰，是其庭可以搏鼠”至“至
人也何强何忍何危”一段），而归结到“圣人纵（从）其欲，兼（慊）其情，
而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危？”“仁者之思也，恭；圣人之思也，
乐；此治心之道也。”因此，荀子讲人性是从明智方面立论的。他在这方面
只沿用宋、尹学派的“虚壹而静”的术语，并不是无批判地接受了他们的内
容，至多不过受了某些强调主观的影响罢了。从他对于心容的分析看来，这
无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。
第四节 荀子的认识论
本节将从三方面——“所以知”和“可以知”的问题、“天官”和“天
君”的关系问题以及所谓“正名”的问题，来研究荀子的认识论，同时附带
考察他和宋、尹学派的关系。
第一，关于“所以知”及“可以知”的问题。荀子在认识论上具有素朴
的唯物主义的观点。这里，先钞他的两段话如下：
“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以（可）以知人之性（可字
疑衍，否则为所字之讹，证见下引），求可以知物之理，而无所疑止之（按：
疑，定也），则没世穷年不能遍也。”（解蔽）
“所以知之在人者，谓之知（智）。知有所合，谓之知（智）。智所以
能之在人者，谓之能。能有所合，谓之能。”（正名）
这是很明白的，人类所具有的认识（知）事物的能力，荀子称之为“知”
（智）。它是自然生就的，故曰“人之性也”。这一点，在别的地方也有说
明，如说“人生而有知”或“生而有知”。物质是客观存在的实体，物有“可
以知”的规律，他称之为“物之理”。用现代语说，人的认识能力，就是认
识的主体；而可以知的事物，就是认识的客体——认识的对象。主观的认识
和客观的对象结合（所谓“以（所）以知，人之性，求可以知，物之理”），
才有知识，去获得这种知识就叫做“知”。知识必须反映客观事物，才是真
正的知识。他说“知有所合，谓之知”，就是这个意思。所谓能耐，也必须
在把握事物的法则之后，才能够改造自然的事物，用他的话，就是才能够“骋
能而化”物。所以他说“能有所合谓之能”。因为他的文字简略，我们就必
须花费一番融会贯通的工夫。我们联系他的思想体系来看，他的自然天道观
已扬弃了宋、尹学派的神秘因素，他分析了“心容”并重新规定了“虚壹而
静”的概念，那么他达到这一素朴的唯物主义的认识论，就毫无足奇了。而
且他的戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的。
复次，“知有所合，谓之知”，“能有所合，谓之能”，是否真“有所
合”呢？那是必须有实践来做检证的。因此，实践便成为真理的标准。所以
荀子的重“行”思想，不是一般的践履笃实之说，而是他的认识论的根据。
请看他说：
“不闻，不若闻之，闻之，不若见之，见之，不若知之，知之，不若行
之，学至于行而止矣。行之，明也。明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当
是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已（止）乎行之矣。”（儒效）
这是知识从实践出发而复归于实践的说法。他的“行之，明也”的命题
是光辉的。他所谓的“明也”，就指“当是非”，而“不失毫厘”。所以他
在天论篇也说：“错人而思天，则失万物之情。”翻过来说，凡要真正明了
万物之情，就非躬自实践——即从事“制天命而用之”、“应时而使之”、
“騁能而化之”、“理物而勿失之”等等的“人为”工夫不可（对天而言，
谓之“人”）。
由于论“知”重实践，故荀子对于理论也重徵验，贵可行。性恶篇说：
“故善言古者必有节于今（按：节，验也），善言天者必有徵于人。凡
论者贵其有辨合（按：辨合即别合，如符契之相合），有符验。故坐而言之，
起而可设，张而可施行。”
这些唯物主义的观点，就和宋、尹学派所谓“物至则应，过则舍矣”的
“静因之道”相反了。
第二，关于“天官”和“天君”的问题。在这一点，荀子受宋、尹学派
的影响，较为显著。孟子虽也区分了“耳目之官”与“心之官”的作用，但
都称为“官”。心术上说：
“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。
嗜欲充益（盈），目不见色，耳不闻声。故（曰）上离其道，下失其事（以
上为经，以下为解）。”
“耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心
有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。心
术者，无为而制窍者也，故曰：君。”
这里明白地区别了心与九窍为君与官的位�