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虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。。。故“论
语”：“子曰：赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者，己欲达而达
人”，“不怨天，不尤人，下学而上达”，此达之说也。。。“论
语”曰：“诵诗三百授之以政，不达。”“孟子”曰：“君子之志
于道也，不成章不达。”此不达之说也。（“研经室一集”卷一“释
达”）
由此看来，“达”的伦理思想，是因了春秋以至战国的国民阶级的活动，
所产生的政治修养，惟有在氏族贵族政治解体的时候，一般市民或私人才可
以由成章下学而上达于邦家政治。阮元的解释虽没有历史的说明，但显示出
最初步的史料辨别。这里，他也有主观的愿望和理想，即他反对宋儒以来“明
体达用”的玄学，而把达用的功利古说举示出来以为自己的凭藉。所以他说：
元按，达也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。
（同上）
在阮元对古代思想的研究中，值得介绍的，是他论古今“性”说变化的
历史，这是思想史的初步研究。性命之论，在中国中古思想史中，是一个主
要的论争题目。唐宋以来，性的玄学大为发展。晚明以及清初的学者，从人
性的玄学反驳过来而介人性的实学，这场官司打得很热烈。胡适派竟把这一
问题认为是不可解决的问题，认为参与这种认争即为“无谓之争”，徒生枝
节而已。实则，此一问题不是不可解决的，依据马克思主义哲学的解答早已
没有什么神秘，活的历史的人性论已经代替了从前死的类概念的人性论了。
而且，此一问题，又可从思想史上予以解答，各个时代各有其本时代的人性
论，它不过是反映社会发展和阶级斗争的思维过程史的标志罢了。阮元的性
命训诂，自然有他的时代的主观愿望，借助于恢复古训之义而表现自己的主
张。但他的思想史的训诂，要求将各时代的思想还元于各自时代的面目，则
是他的学术的价值。在这里，我们认为无批判地完全崇拜阮氏之说，固为近
视，而有成见地完全抹杀阮氏之说，也不是研究历史的态度。
阮元从“性”字渊源上讲起。他说：
余讲学不敢似学案立宗旨（按此句暗评宋儒），惟知言性则溯
始“召诰？之节性，迄于“孟子”之性善（化二者各有历史的特点，
不能等视），不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前：从
心则包仁义礼智等在内，从生则包味嗅声色等在内 （此二句，第
一句甚是，第二、三句则望文生义）。是故周召之时解性字者朴实
不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须
节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也（此段指出古人思想，甚
是，但从下他引“中庸”的“率性”，以为仍是周召节性之义，其
中没有玄想，而依从于实事，就不合于历史了）。（”研经室再续
集”卷一“节性齐主人小像跋”）
除开地下资料而言，他以性字出现在中国最早文献上始自“召诰，之“节
性”，这断案是差强人意的。他在“性命古训”篇序丈说：“先举‘尚书’
‘召诰’。。以建首”（“研经室一集”卷十），似以部分“周书”与“商
书”以前的文献乃七十子后学者所为。但他在论本文时则有出入，而说“‘尚
书’之虞性（按虞性原文为“不虞天性”，郑康成以度训虞，属“商书”）、
节性，‘毛诗’之弥性，言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也。学者远
释二氏，而近忘圣经，何也？”（“揅经室一集”卷十）此文中又举出“商
书”“西伯戡黎”篇之文，研其用意，“商书”之文可据亦可不据，尚无定
见。至于“汤诰”之“降衷恒性”，王应麟断为言性之始，他则以其为“古
文尚书”而否认之。
性字出现，在“尚书”始于“召诰”，在“诗经”始于“大雅”“卷阿”。
“卷阿”一诗，文献名贵，旧说以为成王时代之诗，未可确信，依诗中所述
的氏族君子看来，不能不在夷厉时代以后。从文句上讲来，“召诰”：“节
性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”“卷阿”：“岂弟君子，裨尔弥
尔性，似先公酋矣。。。”这种人性说，诚如阮元所说“质实无高妙之旨”，
“但言无因病之忧，即是考终福命，。。此周时人所说之性，非李习之所复
之性。”（同上“性命古训”）然而他把性字讲成从心从生，则不是古训。
性字，周金中作生，“蔡姞敦”：“用蕲眉寿绾绰，永命弥厥生”，“齐子
仲姜镈”：“用求考命弥生”。弥厥生、弥生之生，即“卷阿”弥尔性之性，
是性字原则生字，从心则后起之事。至于他说性包含仁义礼智在内，更为春
秋以后的思想了。但阮元也并不是不知道“生之谓性”的古训的。他在“性
命古训”中说：
按性字本从心从生，先有生字，后造性字，商周古人造此字时，
即已谐声，声亦意也。然则告子生之谓性一言本不为误，故孟子不
骤辟之，而先以言问之曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”盖生
之谓性一句为古训，而告子误解古训，竟无人物善恶之分。。。孟
子非辟其生之谓性之古说也。（“揅经室一集”卷十）
在西周可靠文献以及西周吉金之中，命字多见，性字很生疏。阮元说“周
初古人亦不必定于多说性字”（同上），此话不易。周初 古人的性命观究竟
如何呢？“字如此实造，事如此实讲”，是阮元较近于实际的答案，然而汉
学家并不能解答具体的历史。据著者研究，第一、性命在西周氏族君子的意
识中，是最初天人合一的宗教思想。殷代甲文中帝与祖不分，天与人（此人
字指族人）不分，因此，性命还没有分裂。周初则不然，帝与祖分裂，天与
人（亦指族人）分裂，故产生了周金、“周颂”、“周书”中先王（文王）
配天的天命论，这是周公明堂制度建立以后的观念，而天帝和祖宗的宗教便
和殷代区别开来。第二、天命观是周初的最重要的思想，故性字虽为周初古
人并不多说之字，而命字确为这时的重要语集。第三、性命的规范仅限于先
王配天并降福于后代子孙的理由，只说明“有孝有德”的宗教，还没有一般
的人类性命观。第四、“性”字出现，也不是一般的人性（如性善性恶）思
想，仅指示贵族按照先公先王的样子以终天命罢了。“大雅”“卷阿”说：
伴奂尔游矣，优游尔休矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋
矣！尔士宇畈章，亦孔之厚矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主
矣！尔受命长矣，茀禄尔康矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常
矣！有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方为则！。。
四方为纲！
这是歌颂氏族君子或后王应当帅型先王受命、俾子子孙孙万福无疆的诗
句，周金所谓“永命弥厥生”，“用求考命弥生”，可以互证。“书”“召
诰”“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”下文也说到要监于复殷
之坠厥命，而且还说：
若生子，罔不在厥初生，自贻哲命，今天其命哲，命吉凶，命
历年；知今我初服。。。王其德之用，祈天永命。。。
由此看来，初服受命为王，和生子初生相比，因为天降命与天降生是相
同的。天既命哲，则天也降生。天之永命既和弥厥生相应，那么，只要敬德
孝祖便可以永继先公先王之禄位。性命古训，就是这样。“永命”与“弥生”
相配合，即永远为奴隶主或为被支配阶级的统治者之义。阮元在“性命古训”
里把“初生”之义解释为贵者所以降生的意思。他说：“君臣贵贱，群类不
同，各有性命，即‘召诰’所说罔不在厥初生，亦即‘诗’所谓实命不同也。”
这是忠实的训诂。他又说：“此诗俾尔云云之文法，与‘天保定尔’之‘俾
尔单厚，何福不除’等句相同，虽言性而有命在内，故郑笺兼性命言之，且
但言无困病之忧，即是考终福命。”解释也近乎实际。
阮元以为性命古训与威仪不可分。他说：圣人。。因其动作，以礼义为
威仪，威仪所以定命，定，如“诗”“天保定尔，亦孔之固”之定。能者（按
此二字有语病，周制初期能者贤者尚未出现，应为贵者，或通用君子）勤于
礼乐威仪，以就弥性之福禄，不能者（此三字亦不妥）惰于礼乐威仪，以取
弃命之祸乱（此属变雅所谓哲人之愚了）。是以周以前（应言周初）圣经古
训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。威仪
者，人之体貌，后人所藐视为在外最粗浅之事，然此二字古人最重之。（“揅
经室一集”卷十“性命古训”）他的威仪说，是由“左传”“君子勤礼，小
人尽力”二句开首研究。但解释古人“威仪”是性命的内容，应引“诗”“书”
的材料为证件，仅引“左传”，不能证古人“未尝求德行言语性命于虚静不
易思索之境”（同上）。因为“左传”并非西周文献。于是他说：
或左氏之言少有浮夸乎？试再稽之“尚书”。“书”言威仪者
二（“顾命”、“酒诰”）；再稽之“诗”，“诗”三百篇中言威
仪者十有七。。。“敬慎威仪，惟民之则”。“威仪抑抑，德音秩
秩，。。受福无疆，四方之纲”。“抑抑威仪，维德之隅”。“敬
慎威仪，以近有德”。。。威仪者，言行所自出，故曰“慎尔出话，。。
无不柔嘉，。。淑慎尔止，不愆于仪”。此谓谨慎言行，柔嘉容色
之人即力威仪也。（下引仲山甫“古训是式，威仪是力”之章句为
证）。。且百行莫大于孝。。。“诗”曰：“敬慎威仪，维民之则，。。
靡不有孝，自求伊祜”矣。。。且力于威仪者，可祈天命之福，故
“威仪抑抑”于“四方之纲”者，“受福无疆”也。。。反是，则
“威仪不类”者，“人之云亡”矣，“威仪卒迷”者，“丧乱蔑资”
矣。且定命即所以保性，“卷阿”之诗言性者三，而继之曰：“如
圭如璋，令闻令望，。。四方为纲。”此亦即“凫鹥”威仪为四方
纲之义也。凡此威仪为德之隅，性命所以各正也。（下引孔子之
言）。。（同上）
他以威仪为性命内容的古训，不但指出性命的古代意识，而且指出性命
是勤礼君子所以做贵族的理由。这种以威仪为统治者支配手段之说，暗示出
古代社会的统治阶级的威风，值得我们参考。
然而阮元在历史研究的正途上，又跑了野马，他说“古性命之训虽多，
而大旨相同”（同上），把西周作品与战国作品（主要为“孟子”）平列地
置于一处，比较归纳起来，这点被胡适所赞扬为有价值的归纳法，其实是最
不通的方法。实在讲来，性命作为抽象的人类性去看待，在理论上得出一般
化的倾向，溯始于诸子，尤以孟子之后为最流行。阮氏关于孟子性善论的训
诂与发挥是继承戴震的传统，主要说明：性、欲无善恶之分，告子说“食色
性也”四字本不误，孟子惟辟其义外之说，而未辟“食色性也”之说。孟子
所言之性，食色在内，不过以礼节之罢了。他甚赞汉儒赵岐的章注，以为他
不像晋唐以后的学者别欲于性之外。这点，他在“性命古训”篇的最后一节
有详细说明，因为出于戴震焦循的思想路线，我们在此从略。就历史次序而
言，“礼”、“乐”、“易传”应属于晚周思想，但阮元仍拘于传统而与“诗”
“书”并论，这也是训诂考据之学单靠归纳法的毛病。他解释“易传”与“乐
记”有主观的理想，以为“寂然不动”是对卜筮而言，“人生而静，感于物
而动”，是对音乐而言，依此把晋唐宋明儒者的理论根据否定了。他说：
按“乐记”“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。
乐即外感之至易者也。。。欲生于情，在性之内，不能言性内无
欲。。。经文明云，“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。。。
又按，“周易”“系辞传”曰：“易无思也，无为也，寂然不动，
感而遂通天下之故。”此节所言，乃卜筮之鬼神，处于无思无为寂
然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，
物来感之而通也，与“礼记”“乐记”“人生而静，感于物而动，
性之欲也”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉
为主者，晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得“乐记”斯言
及“周易”寂然不动之言，以为相似，遂传会之以为孔孟之道本如
此，恐未然也。又按“易”此节曰：“寂然不动，感而遂通天下之
故，非天下之至神，其孰能与于此”。此言神道在“易”筮之内，
寂然不动，凡有人来筮者，能因人感，而知天下之故，所以“易”
道为天下之至神，非说儒者之身心寂然不动，有感遂通也。否则，
天下至神，虽周孔不能，况一介儒士乎？（“揅经室一集”卷十“性
命古训”）
阮元从西周“性”字的始义讲起，继述及周秦诸子的人性论，最后揭发
晋唐宋明的人性论，在大体上看来，他想研究思想史的实际，比仅在原则上
考究学术源流的章学诚更进了一步。我们把阮氏对于中古思想史的述评在这
里介绍一下。他说：
晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外。此释氏所谓
佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人
心，乃见性成佛，明顿了无生。。。此与李习之寂照复性之说又
远。。。按唐季翱“复性书”曰：“情之动静弗息，则不能复其性，
而烛天地为不极之明。故。。觉则明。。。诚者，圣人性之也，寂
然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。弗虑弗思，情
则不生，情既不生，乃为正思，正思者无虑无思也。。。”按商周
人言性命多在事，在事故实而易于率循。晋唐人言性命多在心，在
心故虚而易于传会。习之此书是也。。。“释典”内有云：“佛者
何也？盖穷理尽性大觉之称也。
其道虚玄，固已妙绝常境。心不可以智知，形不可以象测。同
万物之为而居不为之域，处言教之内而止无言之乡。寂寞虚旷，强
名曰觉。”（“翻译大论”）。。释氏之说，皆李习之复性之说所
由来，相比而观，其迹自见。。。“易”“文言”明以利贞为情性
矣，又言六爻发挥，旁通情矣，然则情可绝乎，性待复乎？
又案，释氏所说直指人心，见性成佛之性字，。。此在梵书之
中本不知是何称名，是何字样。自晋魏翻译之人求之儒书文字之
内，无一字相合，足以当之者，遂拈出“性”字，迁就假借以当之。。。
盖世之视“性”字者，已近于释老而离于儒矣。六朝人不讳言释，
不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。。。象山阳明更多染梁
以后禅学矣。（同上）
他又在“复性辨”篇中说：
“庄子”“缮性”篇曰：“。。文灭质，博溺心，然后民始惑
乱，无以反其性情而复其初。”元读“庄子”，未尝不叹其说为尧
舜孔颜之变局也。。。唐李翱“复性”之书即本之于此，而反饰为
孔颜之学，外孔颜而内老庄也，内庄已不可矣，况又由庄入禅
乎！。。后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以
不读书，日安佚而其名愈高，孰不乐趋之？（“揅经室续集”卷三）
他又详辨“性”字在晋唐以后的流变，说：
性字。。晋宋姚秦人翻译者，执此物（指本来面目）求之于中
国经典内（“经典释文”，所谓典者老庄也），有一“性”字，似
乎相近，彼时经中性字纵不近，彼时典中性字已相近。于是取以当
彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波，而不别造塔字也。。。
唐李习之以为不然曰：“吾儒家自有性道，不可入于二氏。”于是
作“复性书”，其下笔之学明是。。从心从生之性字，其悟于心而
著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。此譬如今人以塔为西域夷人
所居，甚卑屏之，而其所造所居所祟者必以台。且曰：“此‘毛诗’
内文王之灵台。。。”问以尔台何形，则曰：“高妙之至，七级九
级，六窗八窗，栏杆齐云，相轮耀日。”呜呼！是直以塔为台，口
崇古台，而心炫西塔，外用台名，内用塔实也。是故翻译者，但以
典中性字当佛经无得而称之物；而唐人更以经中性字当之也。（“揅
经室续集”卷三“塔性说”）
阮元关于人“性”论的历史的述评，大要如上。他有没有主观的主张呢？
我们的答复是有的。他的主张在局部的或枝节的方面，还保留着清初学者在
事功上讲性命的遗绪，反对面壁见性的玄谈。这种主张有没有进步的意义呢？
这是人文主义的传统，接近于近代的课题。宋明儒者假借孔孟的道统以宣扬
自己的主张，清初学者企图复兴孔孟的面目以宣扬自己的主张。汉学家如阮
元，从其以近古即为真理的观点看来是错误的，但从其训诂字义中枝节上有
些接近于历史实际的论断看来，却有可取之处，不能以其为考据而考据的方
法，一概抹杀。
中国中古思想的最大毛病便是缺之分析精神，笼统地直求于心传之学。
如朱熹在“大学章句序”中说：
三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为
传义以发其意。及孟子没而其传泯焉。。。宋德隆盛，治教休明，
于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。
这种斩绝历史，观念地划一思维史的企图，被清初学者驳斥得体无完肤。
乾嘉学者如章学诚、汪中更由思想源流方面另辟研究的途径，阮元便受了他
们的影响。
阮元根据训诂做起点，以为宋明以来“一贯”的哲学，不是孔子的圣教，
更不是所谓宗传。他想在认识论上求得解答。首先我们看他如何把“心”字
从虚灵冥照的本体，改变而为对于事物的经验。他说：
汉刘熙“释名”曰：“心、纤也、言纤微无物不贯也”。此训
最合本义，盖纤细而锐者皆可名曰心，但言心而其纤锐纤细之意见
矣。“说文”心部次于思部，思部次于囟部系部，繌字即从囟得声
得意。今人俗书尖字，古作鑯，