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矣。“说文”心部次于思部，思部次于囟部系部，繌字即从囟得声
得意。今人俗书尖字，古作鑯，鑯与纤同意。“易”“说卦”云：
“坎其于木也，为坚多心。”虞翻云：“坚多心者，枣棘之属。”
按枣棘之属初生未有不先见尖刺者，尖刺即心也。“说文”束字即
今刺字。解曰：“木芒也。”故重束为枣，并束为棘，皆归束部，
皆有尖心之木也。。。“诗”“凯凤”“吹彼棘心，棘心夭夭”，
皆言枣棘初生有尖刺，故名曰心，非谓其木皮外裹，赤心在内也，
心果在内，风安得吹之？且“易”曰：“坚多心”，“礼记”：“松
柏有心，皆谓心为尖刺，故可曰多心，有心。。。”（“揅经室一
集”卷一“释心”）
他以纤锐尖刺的性质训心字，且以“心”既纤析外界，便不能说赤心在
内，于是把“心”作为认识分析的手段去看待，以为它时时和经验的世界交
接呼吸。这样一来，心是明镜台之说便不能成立了。物“心”在风中吹着，
好比人心须从经验来证明一样，因此，他解释“论语”的中心思想便趋向于
经验论。其所以是经验论，在于第一，“心”在外之说就是把“心”还元做
经验。第二，认识能力的“心”仅是一种手段。第三，他所讲的“实事求是”
一语就是“心”的全部活动。这和马克思主义的实事求是是不同的，因为汉
学家的“实事”是局部的细节上的近于古人所想的东西，他们所说的“是”
指一种逻辑上的归纳法，他们所说的“求”的观点，是求古人的志愿，求得
了一点便加以升化来概括全部。因此，经验论就流于主观主义了。依此，我
们也可以明白他训诂“一贯”的行为论。
阮元说：学而时习之者，学兼诵之行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，
道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之、贯习之。“尔雅”曰：“贯，习
也。”转注之，习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。
贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。“尔雅”又曰：
“贯，事也。”圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾
子曰：“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：“汝以予
为多学而识之者欤？予一以贯之。”
此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。。。此章乃孔子教
人之语，实即孔子生平学行之始末也。（“揅经室一集”卷二“论语解”）
依据“论语”的文义以及孔子的学说讲来，“一贯者，壹是皆行之也”的训
诂，比宋儒的讲法，是圆通些。在这里，我们必须把训诂的作用来弄清楚。
如果说一切义理皆可由文字来弄通，或者说古人之意就能由文字参证出来，
那就是汉学家的夸张之说。但满意的训诂，也无疑地可作为通解历史的初步
知识。据此，我们才可判断阮氏“一贯”的解释和朱熹“一旦豁然贯通”的
解释。阮元说：
圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。
就圣贤之言而训之或有误焉，圣贤之道亦误矣，说在“论语”之一
贯。“论语”“贯”学凡三见：曾子之一贯也，子贡之一贯也，闵
子之言仍旧贯也，此三贯字其训不应有异。元按：贯、行也、事也
（“尔雅”：“贯、事也”。“广雅”：“贯、行也。”“诗”“硕
鼠”：“三岁贯女”。“周礼”“职方”：“使同贯利”。“论语”
“先进”：“仍旧贯”，传注皆训为事。“汉书”“谷永传”云：
“以次贯行”。“后汉”“光武十五王传”云：“奉承贯行”。皆
行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：“吾道一
以贯之”。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与
壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。“后汉”“冯绲
传”、“淮南”“说山训”、“管子”“心术篇”，皆训一为专。
“大戴”“卫将军”、“苟子”“劝学”、“臣道”，“后汉书”
“顺帝纪”，皆训一为皆。“荀子”“大略”，“左”昭二十六年、
“谷梁”僖九年、“礼记”“表记”、“大学”，皆训壹为专。至
于一壹二字通用之处，经史中不可胜举矣）。壹以贯之，犹言壹是
皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：“夫子之道忠
恕而已矣。”即“中庸”所谓：“忠恕违道不远，施诸己而不愿亦
勿施于人。。。”此皆圣贤。。极实之道，亦即天下古今极大极难
之道也。若云贤者因圣人一呼之下，即“一旦豁然贯通”焉（此句
出于朱子“大学章句”，阮氏隐其出处），此似禅家顿宗“冬寒见
桶底脱”大悟之旨，而非圣贤之道也。何者？曾子若因一贯，而得
道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯，亦当训为行
事。。。此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人
也。。。卒之告子贡曰：“予一以贯之。”亦谓壹是皆以行事为教
也。。。闵子曰：“仍旧贯，如之何？”此亦仍旧行事，不必改作
也。故以行事训贯，则圣贤之道归于儒：以通彻训贯，则圣贤之道
近于禅 矣。鄙见如此，未知尚有误否，敢以质之学古而不持成见
之君子。（“揅经室一集”卷二“论语一贯说”）
他所详辨“贯”字之义，主观上是想区别孔子思想与朱熹思想的不同所
在。他以贯行为孔子的一贯之道，通彻为宋儒的一贯之道，二者之间不相通，
孔学是没有“心传”的。他所谓“以通彻训贯”，暗指朱熹，如朱熹“论语
学注”云：“贯，通也。。。圣人之心浑然一理，而泛应曲当，‘用’各不
同。曾子。。未知其‘体’之一尔。。。”这里体用二字的语源，据顾炎武
李塨所讨论，即来自佛典。至于训贯为通，即所谓一旦豁然贯通之通彻。清
代学者读“论语”多注重行事，而宋儒读“论语”则如程颐所说“颐读‘论
语’。。愈久，但觉意味深长”，这意味深长四字，好像众妙之门，“浑然
超出言诠”的，这自然是主观唯心论。至于阮元以经验论解释孔子的学说却
同时也是他自己的思想。因为有经验论的主张，就被胡适抓住吹嘘起来了。
阮元又有“大学格物说”，也想分辨古今思想的变化。他在文中曾说：
“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，
非敢异也，亦实事求是而已。”（同上“大学格物说”）这种委婉的态度，
是他的特点，但骨子里在于批判宋儒。清儒陈乾初汪中著有专论，怀疑“大
学”一书。至于“中庸”一书，其中或有子思之作，但也有汉人之文，这也
被清儒所大体考明。阮元对于“大戴礼”所载而为宋儒所分出来加以表章的
这两本书，接受了当时汉学家考订的意见，在“中庸说”中说：“‘中庸’
为子思所作，自天命之谓性，至父母其顺矣乎，似‘中庸篇’之大义已止于
此；自鬼神之为德以下，似别成一篇，与‘中庸’无涉。”（“揅经室续集”
卷一）故他似已经论及“中庸”一书的内容不成于一人之手。他在“大学格
物说”篇中开首就指出“‘礼记’大学篇”字样，文中虽称曾子著书，但没
有如宋儒所谓“孔子之意，而曾子述之”的意思，这也受了陈乾初、汪中考
证的影响。在这些地方，他已经不同于宋儒治“大学”、“中庸”的态度，
已经微露出“学”“庸”思想应与孔子分开研究的意思。他所谓“先儒。。
多以虚义参之”，当指朱子以下的话：
右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣！间尝窃取程子之
意，以补之曰：“。。大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因
其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然
贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
此谓物格，此谓知之至也。”（“大学章句”）
他认为这种“虚义”不是古人的本意，于是他依汉儒去发现古人的立言
义指。
阮元对于格物，是这样说的：
致知在格物。物者，事也，格者，至也。事者，家国天下之事。。。
格有至义，即有止义。履而至止于其地，圣贤实践之道也。凡经传
所云“格于上下”、“不格奸”、。。“暴风来格”及古钟鼎文“格
于太庙”、“格于太室”之类，皆训为至，盖假为本字，格字同音
相借也。“小尔雅”“广诂”曰：“格，止也”。知止即知物所当
格也。至善之至，知止之止，皆与格义一也。。。“仪礼”“乡射
礼”曰：“物长如笴”，郑注云：“物谓射时所立处也”。。。盖
物字本从勿。勿者，“说文”：州里所建旗，趣民事，故称勿勿。。。
射者所立之位，亦名物者，古人即通会此意以命名也。。。故曰，
格物者，至止于事物之谓也，凡家国天下五伦之事，无不当以身亲
至其处而履之，以止于至善也。。。（“揅经室一集”卷二“大学
格物说”）
他训“格”之古义，是不错的。但说“大学”完全与古义相同，毫无新
义，就不合于当时的历史了。这里已经包含着他的“实践”之主张。这一点，
从他的知识论看来，“实践”的意义并不明确，也没有哲学的发挥，但他没
有走上戴震的观照论的道路，都是事实。然而胡适却批评他：“不能了解戴
学的真精神，岂不可叹？”（“戴东原的哲学”，一四九页）实在讲来，戴
学在这一点却是最坏的哲学，阮元在戴震的旧路上改正了戴震的缺点，就比
李塨修正颜元的实践意义显得有价值些。胡适的实用主义虽然抬高乾嘉学者
的考据方法，但他对于乾嘉学者的思想的批判是颠倒是非的，他硬把戴震认
为中兴清代学术的人，甚至说超出前进的清初大儒之上，他把乾嘉学者最落
后的一面更死抱住不肯放手。
阮元还有“论语论仁论”，“孟子论仁论”二篇，重视仁字的历史的研
究。他说：
按夏商以前无仁字（“虞书”德字、惠字，即包仁字在内）。。。
仁字不见于“尚书”“虞”“夏”“商书”（“仲虺之诰”“克宽
克仁”，“太甲”“怀于有仁”，皆古文“尚书”）、“诗”雅颂、
“易”卦爻辞之中。此字明是周人始因“相人偶”之恒言而造为“仁”
字。。。“论语”曰：“虽有周亲，不如仁人”，著于经矣，然非
始于孔子也。。。“论语”“周亲仁人”，亦“书”之逸文（今在
古文“尚书”“泰誓”）。。。然则仁字之行，其在成康以后乎？
（“揅经室一集”卷九“孟子论仁论”）
按仁字不见于“虞”“夏”“商书”及“诗”三颂、“易”卦爻辞之内，
似周初有此言而尚无此字。其见于“毛诗”者则始自“诗”“国风”“洵美
且仁”。。。（同上卷八“论语论仁论”）阮元这种研究大体上是合于历史
实际情况的。“仁”字在可靠的古书中，不但不见于西周，而且不见于孔子
以前的书中（“诗”“国风”洵美且仁之句，颇似后人所记，且为孤证）。
阮元引“周礼”仁字，断为最古的字汇，似把“周礼”看成西周作品了。更
据地下材料，仁字不但不见于殷代甲骨文，更不见于周代吉金，其为后起之
字，实无问题。周代人名，用道德之字取名者甚多，而以仁字为名者，则始
于“六国年表”开首的周元王，“史记”“索隐”说：“元王名仁。”这还
在孔子之后。阮元疑仁字出现“在成康以后”，乃本于“周礼”为西周文献
而假定的。如果以“国风”、“论语”始见其字为之测度，应该说它的出现
或在春秋时代：至多仅能说，或在宣王中兴之后。为什么如此测度呢？因为
在周初的伦理诸字，如德、孝、敬、恭等，皆指氏族贵族阶级的行谊，换言
之，这些字是属于“周亲”的意识，服从于亲亲之属的意识。那时“君子居
国”（即城市）、“小人狎野”，礼于国者仅为氏族贵族，还没有市民的地
位。“仁”字的出现便有不同的历史条件了。我们依据“虽有周亲，不如仁
人”逸文而言，就可以看出仁人与周亲是相对的。仁字的出现应和“贤”字
的出现相距不远，或稍在后。贤者既和亲者是相对的名称，那么，思想史就
产生了如儒家的亲亲、尊贤的调和论，墨家的非亲、尚贤的改革论。这是在
氏族贵族与国民阶级矛盾的历史情况之下所产生的论辩。那么“仁”字当是
反映着“贤”者这一市民阶级的活动而来的，所谓“上世亲亲而爱私，中世
上贤而说仁，下世贵贵而尊官，。。世事变而行道异也。”（“商君书”“开
塞篇”）这里中世，颇当春秋之世。又按“贤”字，“周书”“周颂”都没
有见到（仅一巫贤之名），周金中也没有痕迹，初见于“诗”“大雅”“序
宾以贤”、石鼓文“ｘｘ多贤”，著者认为在这些地方的贤字尚是好射手之
义，如“仪礼”“乡射礼”说“释获者遂进取贤获。。。若右胜，则曰右贤
于左，若左胜，则曰左贤于右”。贤字转变为表示普遍的贤智之义，还在这
些文献从后。所以仁字应在贤字转变为知能之义以后才出现的。贤者这一类
国民阶级跑上历史舞台，在古代中国与西洋颇异，前者是逐渐从氏族制崩溃
的废墟上抬起头来，古文献所表现的这种历史的转变，始于西周之末，盛于
春秋之时，而开展于战国时代（法家与重人不相立）。因此，我测度“上贤
说仁”之最原始史实，至早在宣王中兴以后，或更后简直在春秋时代（参看
拙著“中国古代社会史论”第十一章）。
从上所说，孔子论仁的历史背景便可以看出来。阮元研究孔子之仁学，
是根据“论语”言“仁”的五十八章，凡一百有五个仁字，来比较其义的。
这种办法固然不完全可凭（因为还不是历史的方法），但由此可把宋儒注“仁”
的玄学暴露出来。他说：
元窃谓诠解仁字，不必烦称远引，但举“曾子”“制言篇”“人
之相与也，譬如舟车然，相济达也，人非人不济，马非马不走，水
非水不流”及“中庸”篇“仁者人也”，郑康成注“读如相人偶之
人”数语，足以明之矣。春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一
人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。
凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户
齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖
士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，
同一相仁偶之道，是必人与人相偶，而仁乃见也。郑君“相人偶”
之注，即。。“论语”己立立人、己达达人之旨，能近取譬，即马
走水流之意。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）
他在此篇后文列举孔子论仁之章句研究，在第一二条下，他引“礼经”
与“诗经”笺注相人耦之义，接着说：
人耦犹言尔我亲爱之辞，独则无耦，耦则相亲，故其字从人
二。。。元案“论语”：问管仲，曰人也。。。此乃直以人也为仁
也，意更显矣。（同上）其余各条中，有可参考的，例如：曰竝为
（“堂堂乎张也，难与竝为仁矣”），竝即相人偶之说也。（同上）
颜子克己，己字即自己之己，与下为仁由己相同，言能克己复
礼，即可竝人为仁。。。仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有
己，不知有人，即不仁矣。。。若以克己字解为私欲，则下文为仁
由己之己，断不能再解为私。。。心与仁究不能使之浑而为一曰即
仁即心也，此儒与释之分也。。。宋后字书，皆注己作私，引“论
语”“克己复礼”为证，则诬甚矣！。。凌次仲教授曰：“即以‘论
语’克己章而论，下文云为仁由己，而由人乎哉？人己对称，正是
郑氏相人偶之说，若如‘集注’所云，岂可曰为仁由私乎？”（同
上）
他在此篇最后说：
元此论乃由汉郑氏相人偶之说序入，学者或致新僻之疑，不知
仁字之训为人也；乃周秦以来相传未失之故训，东汉之末，犹人人
皆知，并无异说。康成氏所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言，
人人在口，是以举以为训，初不料晋以后此语失传也。（同上）
按“人”字在西周可靠文献中，如常人、如老成人，皆指族人，不是一
般地指国民阶级。周金中的人字，是和民字有分别的，如“邦人、正人、师
氏人”的人指族人，如“州人、■人、■人”的人也指三族人。故人与仁在
西周还是不可以混同的。阮元说：
再溯而上，则“小雅”“四月”：“先祖匪人？胡宁忍予！”
此匪人人字，实是仁字，即人偶之意，与“论语”“人也，夺伯氏
邑”相同。盖周初但写人字，“周官礼”后始造仁字也。（同上）
这便弄错了。先祖匪人之人字，指的是先祖，不是尊贵的族人么？毫没
有“再溯而上”的必要了。所以在春秋末，仁与人或可以混同，而在西周文
献中所保存的“人”字，却另有古义。——这是我们读了上文所应知道的第
一点。
复次，“仁字之训为人也”，在文献上仅于春秋见之，尚不得泛称周代
都如此。“论语”中的仁字，有两大分类，一类是人类的道德情操。如“为
仁由己”、“刚毅木讷近仁”之类，这是从国民阶级的一般人类情操上，泛
言“我欲仁斯仁至矣”的性之相近，这反映了氏族制破产而自由民抬头的进
步思想。故仅就这方面而言，“仁”是作为人的最高道德去看待的，如“若
圣与仁，则吾岂敢”，如孔子许人以忠字清字，而难以得到仁的评价，如评
论弟子的能力，说“未知其仁也”。一类是贵族君子的行为。凡从政、使民、
匡天下的至德要道，最后都归纳到仁，这里说明现实上的仁心与仁政是君子
之道，故“君子而不仁者有以夫，未有小人而仁者也”。后来孟子便把这道
理更发挥为“君子存之，小人去之”了。基于以上两种思想，儒家便主张亲
亲与尊贤的二元论，以求两种人的统一，所谓“道二，仁与不仁而已矣”（“孟
子”“离娄”上，引孔子语）。孔墨俱道仁义，为春秋末战国初的新思想。
孔子