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必有愆误，是必寡其同，协其音，从文其言，使人易于记诵，无能
增改。。。古人歌诗箴铭谚语凡有韵之文，皆此道也。。。不但多
用韵，抑且多用偶，即如乐行、忧莲，偶也，。。庸言、庸行，偶
也；。。进德、修业，偶也：知至、知终，偶也；。同声、同气，
偶也。。。凡偶皆文也，于物两色相偶而交错之，乃得名曰文，支
即象其形也。（同上“文言说”）
古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，是以有韵有
文之言行之始远。。。“论语”二十篇名之曰语，即所谓“论难曰
语”，语非文矣。。。古人简策，在国有之，私家已少，何况民间？
是以一师有竹帛，而百弟子口传之，非如今人印本经书，家家可备
也。（同上“数说”）
按西周古文，即所谓有韵之雅言，“论语”即当时的口语白话。学术下
私人以后，文学便大大地变化了。诸子私人著作自孔子以后产生了和铭文、
颂雅不同的活东西。这是历史的发展。阮元论“文”以韵偶为义，谓之古义
可，谓之非古义即不成其为文则不可。他的“释颂”篇也应当批判地研究。
他说：
“诗”分风、雅、颂。颂之训为美盛德者，余义也。颂之训为
形容者，本义也。且颂字即容字也（颂正字，容假借字。“诗谱”：
“颂之言容。”释名：“颂，容也。”并以假借字释正字。“说文”，
容训盛，与颂字义别。后人专以颂为歌功颂德字，而颂之本义失
矣）。故“说文”：“颂，儿也，从页公声。”箝文作颂。是容即
颂。“汉书”“儒林传”：“鲁徐生善为颂”，即善为容也。容养
■，一声之转，古籍每多通借。。。所谓“商颂”、“周颂”、“鲁
颂”者，若曰商之样子，周之样子，鲁之样子而已，无深义也。。。
三颂各章皆是舞容，故称为颂，若元以后戏曲，歌者舞者与乐器全
动作也。风雅则但若南宋人之歌词弹词而已，不必鼓舞以应铿锵之
节也。。。所谓夏者，即九夏之义。“说文”：“夏从欠从页从臼，
臼，两手，欠，两足”，与颂字义同，周曰颂，古曰夏而已。。。
明乎人身手足头儿之义，而古人名诗为夏为颂之义显矣。。。此乃
古人未发之义，因释之如此。（“研经室一集”卷一）
阮元在“研经室集”第一篇即研究语言文字的起源与流变。这篇文字所
讲的庖牺、神农、黄帝、食頡部分都是神话，不能作为依据，但其中暗示些
文字史的真理。他说：
庖牺氏未有文字，始画八卦。然非画其卦而已，必有意立乎卦
之始，必有言传乎卦之继。其意若指此或建成断之画，以为此乾坎
艮震异离坤兑也，其言遂以音传之曰，此乾坎艮震异离坤兑也，坎
则传为咢音之言，异则传为唇音之言，而坎异等字尚未造也。至黄
帝时始有文字，后人始指八卦之字而读之，以寄其音，会之以成其
书。。。故六书出于八卦，而指事、象形、形声、会意、转注、假
借，皆出于“易”。。。书契取于夬必先有夬卦，而后有夬意，先
有夬意，而后有夬言，先有夬言，而后有夬书，先有夬书而后有夬
辞也。（“研经室一集”卷一“易书不尽言言不尽意说”）
言语文字是否出于八卦，大有问题。然而他把八卦的符号说成旗语、手
势、或方向暗记，而后始寄以音读，而后更有语言命题，则近于古代语言文
字的推测。在这里，他这样地说“易”，和焦循从数学观点说“易”不同。
经过这样的分析，在客观上似把中古的先天和太极的神秘因素，拆得烟消云
散！（可参看他的“释易彖意”篇，载同上书同卷）
在研究古代文字与古代制度时，阮元曾研究金石学，引用周器“散氏般”
等以佐证经说，并从韵读上认识了些周金文字。他由周器考证古制已经开创
近人研究古史的途径，所谓“吾欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎
之属，易由观之！”（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）
道器之说是宋明清三代学者争辩最热闹的问题，由道器观的哲学认识，
可以看出唯物论和唯心论的斗争史。阮元对此一问题，除开他的理想，在客
观上暗示出道器二者历史渊源的说明。他说：
形上谓道，形下谓器。商周二代之道，存于今者有九经焉，若
器则罕有存者，所存者铜器钟鼎之属耳。古铜器有铭，铭之文为古
人篆迹（铭文为西周古文，与后来之篆字大有区分，汉人所谓古文，
乃指六国古文，非殷周古文），非经文隶楷縑楮传写之比，且其词
为古王侯大夫贤者所为，其重与九经同之，。。今之所传者，使古
圣贤见之，安如不载入无传也？器者，所以藏礼，故孔子曰，“唯
器与名不何以假人”。先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其
尊卑，用之于朝观燕乡，则见天子之尊，锡命之宠；。。用之于祭
祀饮射，则见德功之美，勋党之名，孝子孝孙，永享其祖考而宝用
之焉。且天子诸侯卿大夫，非有德位保其富贵，则不能制共器。。。
然则器者，先王所以驯天下尊王敬祖之心，教天下习礼博文之学，
商祚六百，周祚八百，道与器皆不坠也。且世禄之家，其富贵精力
必有所用，。。先王使用其才与力与礼与文于器之中，礼明而文
达，位定而王尊，愚慢狂暴好作乱者鲜矣！故窮而在下，则颜子箪
瓢不为俭，贵而在上，则晋绛钟镈不为奢，此古圣王之大道，亦古
圣王之精意也。。。故吾谓欲观三代以上之道与器，九经之外，舍
钟鼎之属，易由观之！（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）
礼，所以别贵贱”，“君子勤礼，小人尽力”，即阮无所讲的“别其尊
卑”。“礼”为周代的文明，股虚甲骨文中简无礼字，我们在这里应把问题
仅限于周代的社会。礼器是一而二、二而一的，礼指文明社会的中国古代法
权，“器”指藏此制度的东西，所谓“名与器不可以假入”。王国维“殷周
制度论”一名文，开首即以文明社会的分界——城市文明立说，说明了周代
受土受民的滅国条件（殷代不能滅国，王氏已证明之，据学理而言，滅团受
民只有在古代社会内部分工的基础上始有可能，前于此则受民无用，多数的
例子是将失败者的族员作为牺牲杀戮），后面将周制归结于道德文明。又按
道德文明的意识，是与文明社会的发展相适应的，凡抽象文字如德字孝字，
甲骨文未见，周金始出。由此而言，形下谓器，指具体的政治（或云城市）
生活，市形上谓道，则指“诗”“书”之中的文明意识，颇会史实。阮元所
谓道存于九经（实则只能言“诗”“书”）、器所以藏礼，说明古代道器的
文化是一源的，此其一。古代表示阶级制度的礼是专及的，所谓“礼”不下
庶人，王国维在“殷周制度论”中，亦说明此旨，换言之，“礼”即墨子所
指责的氏族王公大人的缛礼。中国古代文明和希腊不同，就在于中国保存了
氏族良贵的制度，不橡梭伦变法破坏血缘单位而建立地域单位的制度。周代
的铭器，阮元所谓“非有德位保其富贵，则不能制其器”，“器者，所以藏
礼”，正指贵族生活的宗子制度。因为周代的贵族之贵如尊爵等意义，即由
尊爵等藏礼的酒器而来（参看王国维“释尊”诸篇文字），彝器的彝字后亦
转为民彝之彝，指贵族法而言。富贵既然不分，所以周器所讲的锡土锡民的
财富常载于所锡的铭器之中。阮元说“钟鼎彝器，三代之所宝贵，故分器赠
器，皆以是为先，直与土地并重。”（同上“積古齐钟鼎彝器款识序”）凡
子子孙孙（氏族）永宝用之器是和先王“受疆土”的土地（“周书”“梓材”）
以及子子孙孙“世享”之“殷民”（“周书”“康诰”）分不开的，这就是
礼制。此其二。至于道与器，在形式上虽有形上与形下之分，而其实一源。
器之大者铭文有数百字，如“盂鼎”直与“周书”之诰体相似。阮元说“古
器铭字多者或至数百字，纵不抵‘尚书’百篇，而有过于汲冢者远甚”（同
上）。从道与器的内容而言，器既是藏礼的制度的工具，道就是维持此制度
的教条，故道实依于器。此其三。以上所讲的道理，阮元以道与器的历史求
说明，是值得我们注意的。这不但打破了汉以后认彝器如神物或玩物的看法
（他说：“自汉至唐，罕见古器，偶得古鼎，或至改元称神瑞”，“北宋以
后，高原古冢，搜狱甚多，始不从古器为神奇祥瑞，而或以玩赏加之”），
而且客观上有助于批判道器玄学观点的独断。
阮元的道器观，不是属于哲学的，而是属于历史的，因之形而上或形而
下，亦不必如王夫之、戴震训诂“谓之”的道理。看一看古代彝器的政治性
质怎样支配当时的社会，便可以明白“器之藏”了。他说：
三代时鼎钟为最重之器。故有立国以鼎彝为分器者，武王有“分
器”之篇，鲁公有彝器之分，是也。有诸侯大夫朝享而飓以重器者，
周王予虢公以爵，晋侯赐子产以鼎，是也。有以小事大而赂从重器
者，齐侯赂晋以地而先以纪В彻呓湟允倜沃ΓＢ附�
襄钟，齐人赂晋以宗器，陈侯赂卷以宗器，燕人赂齐以斝耳，徐人
赂齐以甲父鼎，郑伯钠晋以钟镈，是也。
有从大伐小而取为重器者，鲁取郓钟以为公般，齐攻鲁以求岑
鼎，是也。。。有铸政令于鼎彝以为重器者，司约书约剂于宗彝，
晋郑铸刑书于刑鼎，是也。且有王纲廄之时，以天子之社稷而与鼎
器共存亡轻重者，武王迁商九鼎于雒，楚子问鼎于周，秦兴师临周
求九鼎，是也。此周以前之说也。（“研经室三集”卷三“商周铜
器说”下）
这种分类，并不科学。我们应该依据现存彝器铭文来分别彝器的性质，
例如锡土锡人为类，禋祀先王为类，建邦立国为类，滅国俘族为类等等。总
之，彝器是中国古代氏族贵族政治的藏礼工具，和西欧古代的法律，其性质
相近，区别在于有无氏族的残存。所以在古代中国，“毁其宗庙，迁其重器”
和“掊其国家”有同等的严重意义。
关于古代制度，阮元所著的“明堂论”、“明堂圆说”（按关于明堂清
代学者有不少著作，至王国维始告结束）、“孝经郊祀宗祀说”、“宗礼馀
说”、“大雅文王诗解”、“咸秩无文解”，都是可参考的文章。他的“明
堂论”，除开他说的远古传说，其说明周公制作的宗礼和周代重要的禋肥政
治诸点，是比较有价值的。他说明周公对于明堂宗祀的创立，始配祀文王于
上帝，其所引“尚书”“惇宗将礼、称秩元祀”诸条最初见于文献的证据，
所引周金中“太室”的证据，都说明了周公树立了超个人以上的权力（制礼
作乐），这也与周公营“洛邑”（即东国）或进一步发展城市回家，是相一
致的。他说：
周公摄政，若不来洛践阼，亲行宗礼，以收天下之心，则天下
必不保为文武成王之天下，此不必为局公讳。惟周公毅然曰：“我
之弗辟，我无以告我先王”，且党敉宗札之后，始名宗曰明堂，制
礼作乐，归政成王。（“研经室续集”卷一“宗礼馀说”）
他考证周公之践阼与周公之克敉宗礼，是重要的史实。他以为周，公祀
明堂的时候，周代典章礼乐尚继承殷代的旧礼。他说：
“书”“洛诰”曰：“周公曰：王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩
无文。”又曰：“称秩元祀，咸秩无文”。此两言“无文”者，谓
无诗也。古人称诗之人乐者曰文。。。周公祀明堂之时，但秩序祀，
礼仍用殷礼，而乐则殷乐。诗不可用，周乐诗又未敢遽作，故曰成
秩无文也。（同上“咸秩无文解”）
殷礼是什么呢？这是不能在旧的古籍传说中得出结论的，可参看王国维
的“殷礼徵文”。根据甲骨文字，知道殷礼还保存甚浓厚的氏族制度，因为
国家制度还在初期建立的时代，墠坛宗庙之制还没有严格的规定。周代的宗
礼，因为保存着氏族制度，故可以继承殷礼的禋祀祖先的宗教，而又因为进
一步建立国家的体系，故其命维新，制定了明堂制度。阮元“大雅文王诗解”
篇，考证“大雅”“文王”篇为周公以后的作品，他的“旧邦维新”之说如
下：
周虽旧邦，其命维新。言周之建邦虽旧，迨宗祀明堂基命定命
之后，天命又新，非言新于文王在时也。。。今周文王在明堂配上
帝也。仪型文王，万邦作孚，言宗礼克敉，惟以文王之德为仪型，
万邦始心服，。。始可谓之新受天命也。
周金有“在武王嗣文王作邦”之句，“周书”有“文王肇国在西土”之
句，故周代邦国的成立起于文王，所谓受天大命的新命，不论周金或“周书”
皆指受土受民的文明。在周金与“诗”“书”中，仅言帅型先王或仪型文武，
没有远古人物。这样看来，周代的文明是以周公的明堂宗礼为决定点，而肇
始者则为西伯文王，所以禋祀首以文王居上，克配上帝。阮元的考征，客观
上讲出了些历史实际。
在研究古代文字与古代思想时，阮元用归纳法统计出来的材料，因为他
不区别时代，往往不够正确。而且，他所归纳出求的那些表示思想的字，往
往仅限于归纳出的抽象的定义，却不能说明这些字在一定时代的具体的意
义。例如他论“性”字，把“尚书”“召诰”与“孟子”的材料置于同一历
史的范国之内，他论“顺”字，把春秋战国的材料与西周“诗经”的材料一
样看待。在“释顺”篇，他由“易”、“诗”、“春秋三传”、“孝经”等
书中归纳出一种意义，他的第一结论是：
有古人不甚称说之字，而后人标而论之者，有古人最称说之恒
言要义，而后人置之不讲者。（“研经室一集”卷一）这是合于历
史的。但由此仅仅可以看出古代和后世在思想上有变迁而已。他的
第二结论是：
圣人治天下，万世不别立法术，但以天下人情顺逆，叙而行之
而已。（同上）
这就成了荒谬的理想了。古代道德伦理诸字，在殷代甲骨文中还没有痕
迹，在周金与西周的可靠文献“周颂”、“周书”（只限于今文十五六篇）
中始有端倪，例如德、孝二字便是。“顺”字在西周不是主要的伦理规范。
“诗”“周颂”无顺字，“大雅”顺字多与德字相连，如“应侯顺德”，“顺
德之行”，且多对外而言，如“王此大帮，克顺克比”，“有觉德行，四国
顺之”。“顺”字成为重要伦理，大约起始于变雅时代。当时周代社会发生
激烈的变动，暴露出奴隶社会的矛盾，如夷厉以后的“诗大雅”“板”、“荡”、
“抑”各篇所表现的社会情况。顺字也多出现在此诸篇中，如说：
无竞维人，四方其训（与顺通，参看“释训”篇）之，有觉德
行，四国顺之，。。敬慎成仪，维民之则；其在于今，兴迷乱于政，
颠复厥德，。。罔敷求先王，克其明刑。。。其维哲人，告之话言，
顺德之行：其维愚人，复谓我僭，民各有心！（“抑”）
维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹，考慎其相，维彼不顺，自独
俾臧，自有肺阳，俾民卒狂。
维此良人，作为式穀；维彼不顺，征以中垢。（“桑柔”）
由上面“大雅”诗句所现出的“顺”字看来，诗句都是对照的体裁，一
方面有服从的顺德者，他方面有不服从的不顺德者，而且含有古今不同的感
慨。这只怕是“顺”字一义在阶级矛盾暴露时代出现的理由。阮元的第二结
论并没有把这些理由说明，反而用他的理想歪曲了历史。他在第二结论中把
“顺”说成是圣人治天下的万世不易的东西，但他所举关于“顺”字的材料
都是春秋以至秦汉之间的文献。这时的“顺”字，诚如他所说是“至德要道”
（统治阶级的），因为这时天下无道，政由诸侯而大夫、而陪臣，即是说在
经济意义上是由氏族单位渐向地域单位转变，从而顺字不仅如在西周时代仅
限于贵族伦理，而且普及成为一般的道德情操。他归纳了“孝经”章句的顺
字，如“天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下”等文句，
而说：“本孝弟忠敬以立身处世，故能保其禄位，守其宗庙；反是则犯上作
乱，身亡祀绝。‘春秋’之权所以制天下者，顺逆间耳。”（“研经室一集”
卷一“释顺”）这种统治阶级的思想，和他举的“礼经”文句，如“仁者顺
之体也”相同，都是战国至赢秦的阶级调和的伦理思想。他提出了“最要之
字”的渊源，这是可取的地方，而历史主义的说明，就不是考据家所能知道
的了。
阮元有“释达”篇，以“达”学为“春秋”末年的思想。他说：
达之为义，圣贤道德之始（？），古人最重之，且恒言之，而
后人赂之。。。后儒持明体达用之论，而达专属用，非孔曾本义也。
（同上“释达”）
“达”字所以成为春秋末年的思想，因为那时已经有“贤”者一类国民
阶级出现（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章），作为自由民的国人
参加了政治活动，参加了学术活动（学术下私人），才能有下学而上达”的
思想。这时不似西周的氏族贵族，“贵者恒贵”了，而那些出身鄙贱的人也
相对地能够参与国事，作宰出仕，所以儒者尊贤，墨者尚贤，提倡功业上之
“达”德。阮元这篇文字所举的材料不似前一篇用时代不同的东西抽象出来，
而主要依据“论语”等书说明春秋时代到战团“达”字一伦理思想的重要性。
他说：
达之为义，春秋时甚重之。达之为义，学者亦多问之。“论语”：
“子张问：士何如斯可谓之达矣？子曰。。夫达也者，质直而好
义，察言而观色，懀б韵氯耍诎畋卮铮诩冶卮铩！！！薄按蟠�
礼”：“。。曾子曰：。。君子进则能达，岂贵其能达哉？贵其有
功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫（？）学问明通，思
虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。。。故“论
语”：“子曰：赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者，己欲达而达
人”�