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充符注说：
“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也，生之所有，非妄
有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明国
家圣贤绝力至知，而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能
不遇也，凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”
“既禀之自然，其理已足，则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无
妄然，皆天地之会。至理所趣，必自思之，非我思也，必自不思，非我
不思也，或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免，凡
此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。”
一切行为思考的自当自至，都在一次一次的偶遇中妙手冥然而得之，如
果以偶然可以转化为必然，是谓“以不平，平其不平也，不平”，那就徇于
有为之“迹”。因此，至理又是无理的。骈拇篇注说：
“与世常‘冥’，唯变所适，其‘迹’则殉世之‘迹’也，所遇者
或时有盘夷秃胫之变，其‘迹’则伤性之‘迹’也。然而虽挥斥八极，
而神气无变，手足盘夷，而居形者不扰，则奚殉哉？无殉也。故乃不殉
其所殉，而‘迹’与世同殉也。”
“天下皆以不残为善，今均于残生，则虽所殉不同，不足复计也。
夫生奚为残，性奚为易哉？皆由乎尚无为之‘迹’也。若知‘迹’之由
乎无为而成，则绝尚去甚，反‘冥’我极矣，尧桀将均于自得，君子小
人奚辨哉？”
这样看来，遇之、因之、顺之，是所以“迹”到“迹”的统一，真理好
像“条件反射”的低级感应所反映的东西，没有真伪的区别，也没有阶级关
系的区别，只要不伤所谓“性”，即对于人类的思维能力不要增加与减少，
就是最高级的冥合：
“理无不通，故当任所‘遇’而直前耳。。。不能与至当俱往，。。
未见能成其事者也。”（人间世注）
“不问所受何物，‘遇之’而无不适也。”（大宗师注）
“‘因’而不作。”（齐物论注）
“‘因’共自摇而摇之，则虽摇而非为也。‘因’其自荡而荡之，
则虽荡而非动也。”（天地篇注）
“明夫是非者，群品之所不能无，故至人两‘顺’之。”（齐物论
注）
这种“无往而不因，无因而不可”之冥迹两会，是超乎认识的一种静寂
的委顺，即直接的偶会，应帝王注说：
“渊者静默之谓耳。夫水常无心，委顺外物，故虽流之与止，。。
常渊然自若，未始失其静默也。夫至人用之则行，舍之则止，行止虽益，
而玄默一焉。。。治乱纷如，居其极者常淡然自得，泊乎忘为也。”
“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”
一切有名迹可循的，不管是常人的所尚也好，贤人的所为也好，都有其
弊，都为有心之虑，而圣迹不然，是不留丝毫“履”与“迹”间的痕迹，故
“实冥”与“形迹”，只有“实”的自现，而无“名”的所现，思维活动只
是“物来即鉴，鉴不以心”的委顺。让王篇注说：
“许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也；伯夷之风，使暴虐
之君得肆其毒，而莫之敢亢也；伊吕之弊，使天下贪冒之雄，敢行篡逆。
唯圣人‘无迹’，故无弊也。。。夫圣人因物之自行，故‘无迹’，然
则所谓圣者，我本‘无迹’，故物得其‘迹’，‘迹’得而强名圣，则
圣者乃‘无迹’之名也。”
因此，我们说冥迹之间的统一，是“圣”的假定在那里媒介，最后仍然
回到“无迹”，经过此一迂回，虽然肯定了儒家的“名教”，但完全是意识
上的自我统一，“应而非会”的“与我德游，非与我形交”的主观唯心主义
的自我对话。
由儒道双修，老庄和易传接合，便产生了庄注的时中的历史理论。关于
时变之理，有如下的话：
“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，
今事已变。故绝学任性，与时变化，而后至焉。”（天道篇注）
“卓者独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者
天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹
不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之竟，又安得而不任之哉？”
（大宗师注）
“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍
故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自
以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前，今交一臂而
失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂常守
故哉？”（大宗师注）
“变化颓靡，世事波流，无往而不因也。夫至人一耳，然应世变而
时动，故相者无所措其目，自失而走，此明应帝王者无方也。”（应帝
王注）
“圣人从而任之，所以皇王殊‘迹’，随世为名也。”（徐无鬼注）
“言二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负
于其间也。”（天地篇注）
“夫圣人道同，而帝王殊‘迹’者，诚世俗之惑不可解，故随而任
之。天下都惑，虽我有求响至道之情，而终不可得，故尧舜汤武，随时
而已。”（天地篇注）
“圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有
背俗而用我哉？”（天地篇注）
相对主义的变化理论，是庄子中最生色的部分，而变化的链与环、可能
性与现实性，在庄子又一概齐一以观，庄注也本此旨，故否定了相对不变的
肯定性，“居变化之涂，日新而无方”，“随时而应，然后皆适”，一切存
在的都是合理的自然，一切自然的变化也都是合理的，其极流于无可无不可
的“体化合变”。因此说：
“夫时不暂停，而今不遂存。故昨日之梦，于今化矣。死生之变，
岂异于此，而劳心于其间哉？”（齐物论注）
自然在幻灭幻生之流中，惟圣王可以随时日新，其“迹”虽殊涂，而时
动之道则相同，因此，演化本身并没有“质”的种差，而成为变化一般。天
地篇注说：
“虽三圣，（尧舜禹）故一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启。
夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非已，故失之不求，得之不辞，
忽然而往，侗然而来，是以受非毁于廉节之士，而名列于三王，未足怪
也。”
这种“殊其迹而任之，则万物无不当”，“随时而变，无常迹也”的传
子历史的名迹，“其迹不得不殊”，即不得不俄然而变。然而在禹何以就成
了“无方”（方指环链之环），而其弊何以仅由于后世无圣而尚迹的人所负
责呢？这种胡说，在历史实际检证之下，实在是无穷而有穷的突然论。
复次，相应于偶然时变的理论，又流于中庸理论。合而言之，即儒家说
的“时中”。时变之注离庄子较近，而执中之说，则近于儒家色彩了。且看
庄注的话：
“偶，对也。彼是相对，而圣人‘两顺’之。故无心者与物冥，而
未尝‘有对’于天下也，此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”
“今以是非为环，而得其‘中’者，无是无非也。无是无非，故能
应夫是非，是非无穷，故应亦无穷。”（齐物论注）
“忘善恶而‘居中’，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远
己，而全理在身也。。。苟得‘中’而冥度，则事事无不可也。”（养
生主注）
“任理之必然者，‘中庸’之符全矣，斯接物之至者也。”（人间
世注）
“形不乖逆，‘和’而不同。就者形顺，入者遂与同。‘和’者义
济，出者自显伐也。若遂与同，则是颠危而不扶持，与彼俱亡矣。。。
自显和之，且有含垢之声，济彼之名，彼将恶其胜己，妄生妖孽，故当
闷然若晦，玄同光尘，然后不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不
可得而害。”（人间世注）
“夫儒墨之师，天下之难和者，而无心者犹故‘和’之，而况其凡
乎！”（知北游注）
上面所讲的“调耦和合”的中庸理论，是庸俗哲学的特征。从这样的命
题，才把“名教”神圣化，即“先王典礼，所以适时用”（天运篇注）的不
停的迹，贯彻于时变的消息之中，“时过而不弃，即为民妖”（同上），这
便是时中之圣。这样神圣人物是“唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也”
（齐物论注）。庄注就这样地从历史理论上为“儒道合”树立起根据，以统
一庙堂与山林，统一“尧冥”与“尧迹”。这一调和的中庸理论，据庄注说
是自然的，无故的，“无故而合者天属也，合不由故，则故不足以离之矣”。
这在中世纪的思想中，并不是奇怪的，不过庄注更附加了些概念的烦琐。
（三）庄注反动的性命论及其政治思想
庄注的理论与实际是最不调和的，在理论上完全的概念形式，到了实际，
是以最不完全的生活内容求合于此形式的。所谓“各止其所能，乃最是也”。
万能的圣药并非合于万物，而是以万不齐者各止于其分，任万不齐的。在实
际上是不齐，而在理论上是齐物。
庄注的人性论虽区别于物性，“人之生必外有接物之命，非如瓦石止于
形质而已。”（达生篇注）但人之“受生各有分”，是一次而足的，天命受
生，善恶美丑，各有其分，人类的性分既然在受生之时已定，则不能因受生
之全偏而主张变易。所以说：
“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（养生主注）
性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其
性者也。”（齐物论注）
“志各有趣，不可相效也。”（天地篇注）
“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。”（达生篇注）
这种荒谬的人性论，是反动的阶级论的根据，可参看王船山在这方面的
批评（中国早期启蒙思想史第一章）。从这种假定出发，就产生了所谓任达
的伦理，使道德活动完全适合于封建自然经济的条件以及封建等级制度的限
局。庄注开宗明义说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称
其能，各当其分，逍遥一也。”在逍遥游第一段更说：“夫庄子之大意，在
乎逍遥游，放无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。”因此，性分之
限，是有一定的天命，任命不易，“知止其分，物称其生，生斯足矣，有馀
则伤。”（达生篇注）请再看下面的发挥：
“不守其分，而求备焉，所以恶分也。”（庚桑楚注）
“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物
有定极，各足称事，其济一也。”（逍遥游注）
“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣
愿有馀矣。”（逍遥游注）
“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉？”（逍遥游
注）
“苟知其极，则豪分不可相跂，天下又何悲乎哉？夫物未尝以大欲
小，而必以小羡大，故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之
累可以绝矣。”（逍遥游注）
贵贱贫富是一定的，九品等级是一定的，一定的天命最初就受生于不同
的个人，受生之后，命该如此，便无可改变，故命贫则贫，命富则富，命贵
则贵，命贱则贱，如果有人要以小易大，以贱反贵，那就违背天意了！故又
说：
“物无贵贱。”（人间世注）
“小大之辩，各有阶级，不可相跂。”（秋水篇注）
“今贤人君子之致爵禄，非私取也；受之而已。”（山木篇注）
露骨的统治阶级的反动观点，就在这里，阶级是天受的，绝不能改变。
最理想的统治者是最不计较的，只要使社会阶级集团的地位永远不平而自
得，就是王者。故说：
“虽有天下，皆寄之百官，委之万物，而不与焉，斯非有人也；因
民任物，而不役已，斯非见有于人也。”（山木篇注）
“圣人，无我者也，故滑疑之耀，则图而域之，恢恑谲怪，则通而
一之，使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之
用用矣，物皆自用，则孰是孰非哉？故虽放荡之变，屈奇之异，‘曲而
从之’，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。”（齐物论注）
阶级的存在是合理的，阶级社会应该是非两存，正反两成，无可无不可，
而任天之自为，任命之自足。所以说：
“故天地万物，凡所有者不可一日而相无也，一物不具，则生者无
由得生，一理不至，则天年无缘得终。然身之所有者，知或不知也，理
之所存者，为或不为也，故知之所知者寡，而身之所有者众，为之所为
者少，而理之所存者博，在上者莫能器之，而求其备焉。人之所知不必
同，而所为不敢异，异则伪成矣，伪成而真不丧者，未之有也。或好知
不倦以困其百体，所好不过一枝，而举根俱弊，斯以其所知而害所不知
也。若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也，知人之所知者
有极，故用而不荡也。”（大宗师注）
因此，统治者和被统治者都在性分上受生已全，不待创为，创为反而丧
全，丧全就不成世界了，因为阶级关系不能不具，不具就缺少了天地万物的
本性。如果贫贱卑下欲求改移，则天下之所有者即缺乏了一面，因而单有统
治者便不合自然。故说：
“四支百体，五藏精神，已不为而自成矣，又何有意乎生成之后哉？
达乎斯理者，必能遣过分之知，遗益生之情，而乘变应权，故不以外伤
内，不以物害己，而常全也。”（秋水篇注）
“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣。”（秋水篇注）
这就从中庸主义达到阶级的调和论。庄注于此广述庄子的顺俗观念，在
实践行为方面又成为“曲成其行”的屈辱的妥协思想：
“不问所受者何物，遇之而无不适也。”（大宗师注）
“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，
以鱼慕鸟耳。虽希冀鸾凤，拟规日月，此愈近，彼愈远，实学弥得而性
弥失。故齐物，而偏尚之累去矣。”（齐物论注）
止于其性分，不加增减，则社会与人生便在原来的样子循环，“各当其
分，则无为位上，有为位下”（天地篇注），“任自然而居当，则贤愚袭情，
而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极”（胠箧篇注）。受生不齐，贵者应居贵，
贱者应居贱，不能相效，相效便非自然。因此，变化观念在实际人生指导上，
仅是权变的移动，而无所新。（日新者，亦如日月寒暑之循环，仅循环而已，
没有质变。）故说：
“受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任
我，则聪明各全，人含其真也。”（胠箧篇注）
“所在皆安，不以损为损，斯待天而不受其损也。”（山木篇注）
“所遇而安，故无所变从也。”（达生篇注）
然而历史竟无此种性分之固当，而是一串的被压迫阶级的反抗斗争史，
更没有理想的统治者圣王可以永远使群众各如其分，而是一串的压迫阶级统
治人民的历史，于是庄注发挥了庄子的存亡和贵贱的齐物论：
“夫遗之者，不以亡为亡，则存亦不足以为存矣，旷然无矜，乃常
存也。存亡，更在于心之所惜耳，天下竟无存亡。”（田子方注）
“知身之贵于隶，故弃之若遗土耳。苟知死生之变，所在皆我，则
贵者常在也。”（田子方注）
我们研究庄注的实际政治思想，是和上面的性命论以及阶级论相为贯注
的。假定是从“无为位上，有为位下”出发的。骈拇篇注说：
“自三代以上，实有无为之‘迹’，无为之‘迹’，亦有为者之所
尚也。尚之，则失其自然之素，故虽圣人有不得已。”
实在讲来，历史并没有“无为之迹”。庄注在究竟义上，总是虚拟的，
但在现实制度上却又是庸俗的。关于君主之神圣说，有这样的话：
“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不
可以无君，此天人之道，必至之宜。”（人间世注）
鲍敬言依道家思想，可以发展出无君论，而向秀则依庄学发挥出有君论，
而且君主至上的道理原本于自然而当的阶级制度：
“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，
首自在上，足自居下，岂有递哉？虽无错于当，而必自当也。”（齐物
论注）
神秘的专制论是所谓君主无为，和天道合致。“天下异心，无心者主也”
（天地篇注）。故其国家理论必然相应于天人合一之道，得出君天道而臣人
道的结论。在宥篇注说：
“（天道）在上而任万物之自为也；（人道）以有为为累者，不能
率其自得也。（主）同乎天之任物，则自然居物上；（臣）各当所任。
君位无为，而委百官，百官有所司，而君不与焉。二者俱以不为而自得，
则君道逸，臣道劳，劳逸之际不可同日而论之也。”
按庄注以君主是无为的，臣下是有为的，前者合天道，后者合人道。所
谓“人各有为”的“自为”之和，等于自然的全体，合此一全体，不加干涉，
便是理想的天主，有点像虚君说。这是秦汉以来虚为君纲的传统。惟我们要
知道，这个虚君或素王，不是合理的一致，而是不合理的乘积。按庄注的道
理，本来可以这样说，历史的错误让其自化，而虚君也者则是错误的历史的
符号，所谓“其名迹尧也”。然而为什么又说“二者不为而自得”呢？因为
庄注以自为放任无正误，无善恶，宁是正误两行，善恶居中，一切存在让其
定在，各如其性分。如此，在各样各式的物性人性的偏差存在之中，泛加了
一个至上神，就名之曰圣王，曰天王。他的地位不是有为而治，乃是无为而
自在，名之“在宥天下”。在宥篇注说：
“宥使‘自在’则治；治之则乱也。人之生也直，莫之荡，则性命
不过，欲恶不爽。在上者不能无为，上之所为，而民皆赴之，故有诱慕
好欲，而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之
自为也。”
天道篇注说：
“夫用天下者，亦有用之为耳（按即山