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好欲，而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之
自为也。”
天道篇注说：
“夫用天下者，亦有用之为耳（按即山木篇注所谓“用天下之自
为”）。然自得此为，率性而动，故谓之无为也，今之为天下用者，亦
自得耳。但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为，故对上下，则君静
而臣动，比古今，则尧舜无为，而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，
则古今上下无为，谁有为也！”天下篇注说：
“夫圣人统百姓之大情，而因为之制，故百姓寄情于所统，而自忘
其好恶，故与一世而得淡漠焉。乱则反之，人恣其近好，家用典法，故
国异政，家殊俗。”
应帝王注说：
“天下若无明王，则莫能自得，今之自得，实明王之功也。然功在
无为，而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。”
从上面的话看来，自为、自得、任物、任性，是自然自当的天机，统治
者要“统”此百姓之情而因任自然，“虽无错于当，而必自当”，要紧的是
使群众服从于统治者的“所统”，各守本分，忘了有阶级、有剥削，存则存
也好，亡则亡也好，在则在也好，失则失也好，只要把存在亡失的变化，看
成物理学上的物质能力不灭，则存亡得失不过是没有存亡得失的一时暂住而
已，对于全体并没有变化。后世一定要执持生住异灭的假象，以有为代无为，
于是个别的合理，反而是全体的“倒置”。因此，时代演进，只是量的地位
移住，并无质的不同，尧舜汤武之禅让与征伐，“随时而已”，“迹”虽异
趣，“实”则相“当”，若以“迹”而论其是非，“迹”皆有为。故说：
“夫尧虽在宥天下，其‘迹’则治也。治乱虽殊，。。而不‘自得’
则同耳。故誉尧而非桀，不如两忘也。”（在宥篇注）
“圣人一也。而有尧舜汤武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以
名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁
义之迹，而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）
国家好像是自然的，好像是理性的自己运动，在上者的统治当顺俗之流
变，而不独异，但“寄之自用”，故又说：
“天王不材于百官，故百官御其事，而明者为之视，聪者为之听，
知者为之谋，勇者为之捍。夫何为哉？玄默而已，而群材不失其当。则
不材乃材之所至赖也。”（人间世注）
“夫无为之体大矣，天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊
吕静而司尹矣；冡宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万
民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我
静而‘自得’矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？
是故弥无为而弥尊也。”（天道篇注）
宝塔式的等级制度，从百姓万民以至百官，以至冢宰，以至至上，万品
不同，阶级悬殊，各当其性分，各任其事，合个人之自得有为，而成了一个
无为之体，所谓“无为于上，有为于下”，于是有为的个体相加相积，便成
为全体的无为。这怪异不经的理论，据说是合于天地四时的消息，因此，理
想的封建制度就在“不动的天国”，一切是安于俗、乐于成的。所以说：
“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于
用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天
理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣，臣秉主用，则非臣矣。
故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。”（天道篇注）
这一内圣外王，圆体方用之道，原来是刻木用斧的方式，臣是一把主的
斧子，斧子刻木是“有为”的，有为的不是主所亲事，主所当为者是用斧，
任斧所伐，伐则当理。劳动者——劳动工具——劳动对象的关系，就是主上
——臣仆——人民的关系，按道理讲都是有为的，但经过了各自有为，到了
劳动者的内心中则化有为于自得，便在本体中成了“无为”——天理自然，
统治与被统治的统一，就在心理上调和了。这正如列宁所注意标出的“神从
前是宗法制的君主”。（哲学笔记四七页）
庄注在理想上有“开明专制”的想法，所谓“今以一己专制天下，则天
下塞矣”（在宥篇注），所谓“君静而臣动”，都是说明。然而，在“任万
民自为”条件之下，不但名门豪族威胁了“至上”的统治权，而且更重要的
是那些万民，常如庄注所斥，他们主张“平其不平”，即是说挺而阶级斗争，
不论至上也好，主上也好，很难按万物不齐，受生各异，使其安分守素，任
其不平，以合无为。那么专制的斧斤之治，又该如何？“应物顺变”吧，则
变的反其本性；不应物以“适时”吧，则非“顺日新之化”，庄注对这个矛
盾的解决，最后以现实与理想的古今不同，把问题在心理上逍遥去了。这就
是说，古之圣人如尧舜才能玄默无为，有天下而不与，后来三代以下，饰伪
播其后，天下已乱，只法尧迹舜迹，而伪行去实尧实舜，因此再没有“无迹”
之治，而历史都在“尚迹”以速乱，故说：
“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天
下耳。言圣知之迹，非乱天下，而天下必有斯乱。”（天运篇注）
本来“儒道合”论者是调耦理想与现实的，但到了最后则是理想与现实
的对立，只使“容迹”的“似吏非吏，似道非道”的名门豪族，有其“寄之
自用”、“委之自尔”的会心解嘲而已。“不瞻前顾后，而尽当今之会，冥
然与时世为一，而后妙当可全，刑名可免”（见前引）。豪族的政治实践，
如庄注作者向秀就是这样！
第四节
儒道合派的宣扬者
我们知道中世纪思想的正统派，有一个一致的倾向，即对于现世的杂多
现象，没有常青的信念，在他们的意识里，经常把世界抽象而为灰色无光明
的恶俗，只有超现世之上的天国才是完全的美满乐土。这一思维正是中世纪
贫困的世界反映于贵族思想的颠倒的世界认识；如果脱出这一思维，就成了
异端。
西洋中世纪支配思想是基督教的上帝神学，经院修道士的派别尽管不
同，而对于超人生现实世界的空虚假定——天国，则是天经地义；这在中国
中世纪也没有一般性的歧异，惟我们所注意的是中国的具体历史，天国这一
基督教的教义，在中国就成为“三代”教义。为什么有此特殊性呢？这就是
中国古代社会维新路径的“先王”观念，在中世纪复古笺注里的依据。一直
到近代的启蒙期，西洋宗教改革所走的路径是上帝的平等理性化，而中国所
走的路径则是三代的托古改制化。
汉代经学家笺注三代圣王重在制造一套礼制，最迷信的是微言大义的宗
教纬书；在魏晋清谈家看来，这是“先王陈迹”，应该用另一种微言大义的
形式，寻到先王的“隐解”处，那就是“迹”先的所谓“所以迹”——不在
美满的制度，而在美满的心灵。不但要知道“尧迹”，而且要知道“尧冥”。
因此，三代世界的天国里，出现了魏晋人士的笺注，以适应名门贵族生活的
小天地。这个历史背景，在绪论中已经指出，因了汉代强宗豪族（自然是从
古代氏族贵族变化来的）的地位，被农民战争所拆散，逐渐分化成了魏晋的
游离名门，以至产生了一串贵族豪强的内讧，使得意识上更求超脱，更求玄
虚，以满足生活与现实相矛盾之中的心理调和。所以，由汉至魏晋南北朝，
思想便越来越虚玄，越来越超现实，更以玄虚的温床有了准备，接受了输入
而来的佛教文明，因而不信现世而尚冥冥的教义，就成为支配形势。自何晏
王弼向秀等开其端绪，经过永嘉时王衍郭象诸人，以迄渡江名流，便玄风扬
煽，不可一世。晋人伪撰列子一书，正说明渡江人物之变本加厉，其关于玄
妙自足的宗教观更与佛教相结合，张湛伪列子序说：
“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。神惠以凝寂常全，
想念以著物自丧。生觉与化梦等情，巨细不限一域。穷达无假智力，治
身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照，此其旨也。
然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。”
懂得了上面宗教观的大意，我们进而研究“儒道合”派的宣扬者。论语
集解义疏皇侃所列的诸家，大都是这样人物，其中如缪协、郭象、蔡谟、孙
绰、缪播等更为显著，没有不在“迹”上隐求其“所以迹”。这个“无对”
的“所以迹”的精神，一直到五四以后还有人以“东方文化”的优越性提出
来反对“西方文化”。
上面我们曾对于向秀郭象的庄子注问题详细辨证，认为郭象并无独立见
解。他自己著的书，有论语体略，惟今已佚。在论语集解义疏保存有郭象的
若干条材料，今录之于下，并附解释：
“政者，立常制以正民者也，刑者，兴法辟以割制物者也。制有常
则可矫，法辟兴则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制
外正，而心内未服，人怀苟免，则无耻于物，其于化不亦薄乎？德者，
得其性者也，礼者，体其情者也。情有所耻，而性有所本，得其性，则
本至，体其情，则知耻。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正。”（为
政篇“导之以政”章疏引）
按郭象所言之制，即庄注所谓之“迹”，性即庄注所谓之“无迹”，“无
制而自正”，即是说“无迹”而自得。这是儒道双修的基本说法。
“舜禹相承，虽三圣，故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因
循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间。”（泰伯篇“禹吾无间然
矣”章疏引）
按此章注与庄注文字大同小异，皇侃所引或即择录庄注。所谓“一尧”，
即“尧迹冥也”。
“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”（先进篇“颜渊死”
章疏引）
按此引句，也同于庄注，哭则言其“迹”，无心而哭，即其“所以哭”。
这比王弼论圣人“性其情”的理论更道家化。
“圣人无诡教，而云‘不寝不食以思’者何？夫思而后通，习而后
能者，百姓皆然也；圣人无事而不与百姓同事，事同则形同，是以见形
以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，
则圣人之教‘因彼以教彼，安容诡哉？”（卫灵公篇“吾尝终日不食”
章疏引）
按道家言绝学弃智，孔子则稍富于经验论，他们是不相契合的。儒道合
论者调耦两齐，使形迹和与物冥之矛盾解消，这就必然要用诡辩，以解消所
谓“诡教”之怀疑。
“圣人无心，仕与不仕随世耳。阳货劝仕，理无不诺。不能用我，
则无自用，此直道而应者也。然免逊之理，亦在其中也。”（阳货篇“阳
货欲见孔子”章疏引）
按此章郭象之义，即庄子入俗容迹的庸俗思想，晋人依此发为“若有意
若无意”之寄迹实践伦理，其“理”自最高的境界可以堕为最低的直应，在
思想史上最不足称道，而后世唯心主义者的“无字天书”则目为好消息。凡
把人道与天道混而同之的思想，没有不在理论上“其旨玄妙”，而同时又在
实践上“其行诞妄”。
晋室渡江以后，韩康伯王坦之张湛范宁等皆同时期的人物，其时有儒道
同异之论，斗争甚烈，范宁崇儒辟道，王坦之著有废庄论（但孔老并重），
韩康伯与张湛则折中儒道，“思理伦和”。
韩康伯著有周易系辞注，续王弼易注；著辩谦，折中王坦之与袁宏之辩
论。王坦之虽主张废庄，但从庄生之说“推显以求隐，理得而情昧”，“虽
可用于天下，不足以用天下人”，也重儒道调和，他说“在儒而非儒，非道
而有道，弥冠九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔
老固已言之矣”。康伯颇与坦之同调，辩谦一文，极折中调和之能事，从“体
有而拟无者，圣人之德，有累而存理者，君子之情”，主张“岂惟逃患于外，
亦所以洗心于内”，发挥降己之“谦”义，来缝合体用。（皆见晋书卷七五）
所谓“谦之为义，存乎降己”，不是一般说的谦虚，而是中世纪的奴婢思想，
与近代的戡天自由思想相反。他论有无体用说：
“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然天体，
不可为象，必有之用极，而无之功显。故至乎神无方，而易无体，而道
可见矣。”（易系辞上注）
“夫非忘象者，则无以制象，非遗数者，无以极数。至精者无筹策
而不可乱，至变者体一而无不周。至神者寂然而无不应。斯盖功用之母，
象数所由立。”（易系辞上注）
这种唯心主义的遗忘象数的无迹观点，又不得不顺适万物而表现为有
“迹”，他说：
“万物由之以化，故曰‘鼓万物’也。圣人虽体道以为用，未能至
无以为体；故顺通天下，则有经营之‘迹’也。”（易系辞上注）
按庄注讲“迹”，也曾引诗经“经之营之，不日成之”句，说明圣王与
物冥，始可作顺时之典礼，韩氏此注，大要与庄注同。他所谓“与道不冥而
有求焉，未离乎谄也”，即反指无迹者与物冥之义，所谓“于器不绝而有交
焉，未免乎渎也”，即后世之乱，由于“尚迹”生之义。
韩注所说“履者礼也”（说卦注），当即自然为履、六经为迹之义；所
说“无对于物，而后尽全顺之道”（系辞下注），当即与物无对而两生之义；
所说“变化无体，不可为典要，故其言曲而中”（同上），当即时中适顺之
义。至于无为为上，有为为下之政治思想，韩注更有明白的解释：
“夫少者多之所宗，一者众之所归。。。阳，君道也；阴，臣道也。
君以无为统众，无为则一也；臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，
以明君道必一，阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。
以一为君，君之德也，二居君位，非其道也。故阳卦曰君子之道，阴卦
曰小人之道也。”（易系辞下注）
他的伦理思想，稍修改了“容迹”的说法，而代之以降己之谦义，所谓
“宅心于卑素”，这正是儒道合的实践观点，他说：
“利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神，以致其用，利用
由于安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下
之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多，
而理愈失，名弥美，而累愈彰矣。”（易系辞下注）
张湛伪列子注，虽更接近于游谈乎方外的内容，但对于杨朱篇“君臣之
道息矣”注说：
“此一篇辞义太径挺抑抗，不似君子之音气。然其旨欲去自拘束者
之累，故有过逸之言者耳。”
“名教”既不敢废弃，那么“不经”之谈又如何解释呢？他好像说聃周
列子的教义，是补充儒家的认识，汤问篇注：
“夫万事可以理推，不可以器徵。故信其心智所知及，而不知所知
之有极者，肤识也；诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。
至于达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂，远得物外
之奇形。若夫封情虑于有方之境，循局步于六合之闲者，将谓写载尽于
三坟五典，归藏穷于四海九洲，焉知太虚之辽廓，巨细之无垠，天地为
一宅，万物为游尘？皆拘短见于当年，昧然而俱终。故列子阐无内之至
言，以坦心智之所滞，恢无外之宏唱，以开视听之所闳，使希风者不觉
矜伐之自释，束教者不知桎梏之自解。故刳斫儒墨，指斥大方，岂直好
奇尚异，而徒为夸大哉？悲夫，聃周既获讥于世论，吾子亦独以何免之
哉！”
张湛列子注所引诸说，除何王向郭外，更多见诗书易礼春秋之文以及古
史之传说，并融合佛家之语义，在折中儒道方面，虽把名迹“假幻化”，但
义理则完全因袭庄子注，例如：
“诗书礼乐，治世之具，圣人因而用之，以救一时之弊，用失其道，
则无益于理也。夫圣人智周万物，道济天下，若安一身，救一国，非‘所
以为圣’也。治世之术，实须仁义，世既治矣，则所用之术宜废，若会
尽事终，执而不舍，则情之者寡，而利之者众，衰薄之始，诚由于此。。。
惟圆通无阂者，能惟变所适，不滞一方。”
“夫圣人之道，绝于群智之表，万物所不窥拟，见其会通之‘迹’，
因谓之圣耳，岂识‘所以圣’也。”
“孔丘之博学，汤武之干戈，尧舜之揖让，羲农之简朴，此皆圣人
因世应务之粗‘迹’，非‘所以为圣’者，‘所以为圣’者，固非言‘迹’
之所逮者也。”（仲尼篇注）
“帝王之功德，世为之名，非‘所以为帝王’也；揖让干戈，果是
所假之涂，亦奚为而不假幻化哉？但骇世之‘迹’，圣人密用而不显焉。”
（周穆王篇注）
张湛的折中主义更为显著，明言两可得中，他认为关于有命与肆情二者
在列子中的矛盾，难以并立，但他调和着说：
“义例不一，以相违反，然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要
时竞其弊，孰知所以。是以圣人‘两情’而不辨，将以大扶‘名教’，
而致弊之由，不可都塞。。。故列子叩其‘二端’，使万物自求其‘中’，
苟‘得其中’，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。”
（力命篇注）
“至理岂有隐藏哉？任而不执，故‘冥然无迹，’端崖不见。”（黄
帝篇注）
“失其‘中和’，则濡溺恐惧也。。。阴阳以‘和’为用者也。抗
则自相利害，故或生或杀也。”（周穆王篇注）
“圣人居‘中’履‘和’，。。智周万物，终身全具。”（仲尼篇
注）
他对于道家无心玄同之义旨，无迹冥漠之自然，更说得神秘不可捉摸，
例如他说：
“夫行之所践，容足而已。足外无馀，而人不敢践者，此心不夷、
体不闲故也。心夷体闲，即进止有常数，迟疾有常度，苟尽其‘妙’，
非但施之于身，乃可行之于物，虽六辔之�