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哉？块然自生耳！”（齐物论注）
“皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也。”（则阳篇注）
“〔阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。〕言皆其自尔，
非无所生。”（同上）
“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，
虽千变万化而不得一为无也。”（知北游注）
庄注的崇有理论，大体就是这样。
我们所要进一步究明的是：崇有的理论是否即可证明庄注的玄学是唯物
主义？作者认为，是不能的。主张“无不能生有”的，不但不是唯物主义，
而且在历史上有过不少的例子是唯心主义。魏晋的道教、佛学就有显明的范
例，已在各章有所论述，其他如明清之际的利玛窦、傅讯际以及中国学者徐
光启李之藻等的哲学思想都否认“无中生有”之说，而得出“神生有”之结
论。
李之藻所译的亚里斯多德的寰有诠中有一段饶有兴味的话，译文完全套
用庄注的笔调和语汇，可与庄注崇有理论比观，今抄引如下：
“就固然与非固然之理而推，物亦能有、亦能非有者，是皆非固然
之有也。凡非固然者，不能无始而有，能非有者，有时而无有故。设谓
万有皆能非有者，则是有时而绝无其有也；设有时而绝无其有，则今亦
绝无所有。何也？既已无何有矣，而今之为有，有岂得从无有出乎？乃
今未尝无有，则万有之中，必有固然而有之有也。夫此固然之有者，或
其超于有表者、有为固然者之所以然者乎？抑非有为固然者之所以然者
乎？不得谓凡固然者皆有超乎有之表，而为其固然之所以然者。。。若
是，则当‘特’有一固然之有，其外更无固然者之所以然。而万固然与
非固然之有，共系于是而止。是谓天主。”
当然，亚里斯多德的时代与向郭的时代不同，他的哲学思想也不能与庄注玄
学完全等量齐观，但不同时代的人物在个别论题上却可能采取共同的思维途
径。亚里斯多德的宇宙论从无不能生有的论题出发，通过对“有”作“固然”
与“非固然”的划分，最后证明出“天主”的存在，这是足以发人深省的。
庄注中也主张无不能生有，但对“有”作了“迹”与“所以迹”的划分，并
且就用“无不能生有”的论题证明出“鬼帝自神”，它明白地说：“无也，
岂能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。”
因此，我们反对从片面的论点即下断案，如从庄注的全面理论来考察，
我们就不难发现其唯心主义的实质。
（二）庄注的唯心主义理论
上节我们已经讲明庄注的“儒道合”的笺注主义，由此进而论究庄注的
哲学思想，就易于从事了。
庄子外篇天运篇有一段老聃教训孔子的话，原文是：
“孔子谓老聃曰：‘丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰（熟）
知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所鉤
用，甚矣夫，人之难说也，道之难明耶？’老子曰：‘幸矣，子之不遇
治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹
迹也，夫迹，履之所出，而迹岂履哉？。。’”
凡老孔的对立言论，庄注都以为是“寄老孔以明绝圣弃知之意”。从这
里，向秀庄注导引出了一个哲学的中心问题，即“迹”与“所以迹”，贯注
于庄注的首尾而无或懈。“迹”即哲学术语apos…teriori，“所以迹”即哲
学术语apriori，前者今人译作“后天”，后者译作“先天”。过去老翻译
家就有把先天译作“迹先”的。六经是后天的“迹”，自然是先天的“所以
迹”，前者为事物制度的客观世界，后者是主观所直接体会的“物自身”或
本体，因而庄注于此说：
“‘所以迹’者真性也，夫任物之真性者，其‘迹’则六经也。况
今之人事，则以自然为履，六经为迹。”
“所以迹”的真性，在天地篇注说“众父父者，所以迹也”，“所以迹”
又是“无迹”，如：
“情复而混冥，‘无迹’也。”（天地篇注）
“反任物性，而物性自一，故‘无迹’。”（缮性篇注）
“此真浑沌也，故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然‘无
迹’。。。浑沌玄同，孰识之哉？所识者常识其‘迹’耳。”（天地篇
注）
“夫率自然之性，游‘无迹’之涂者，放形骸于天地之间，寄精神
于八方之表。”（知北游篇注）
惟能内外冥合者，始因寄“迹”而至“无迹”，故胠箧篇注说“夫尧舜
者，岂尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也”。
天下篇注反对明诗书礼乐者：“能明其迹耳，岂‘所以迹’哉？”马蹄篇注
说：“圣人者，民得性之迹耳，非‘所以迹’也。”在应帝王篇注更说：
“‘所以迹’者，‘无迹’也。‘无迹’者，乘群变，履万世。世
有夷险，故‘迹’有不及。”
庄注中之“所”，指存在；而“所以”，指本体，如言“所寄”“所尚”
即客观存在的“迹”，而“所以”则是超乎时空而主观所直接感应的独化，
例如：
“得之于道，乃‘所以明’其自得耳。。。掘然自得而独化也。”
（大宗师注）
“玄冥者，‘所以名’无而非无。”（大宗师注）
“子贡不闻性与天道，故见其‘所依’，而不见其‘所以依’也，
夫‘所以依’者不依也，世岂觉之哉？”（大宗师注）
“问‘所以游’外而共内之意。”（大宗师注）
“‘圣人’者物得性之名耳，未足以名其‘所以得’也。”（逍遥
游注）
“‘黄帝’者功号耳，非‘所以功’者也，故况功号于‘所以功’，
相去远矣。”（田子方篇注）
物质世界是假的，超物质世界的“无迹”才是真的，因此，“寻其‘迹’
者，失其‘所以迹’矣”，“所以迹”是超实际的“物自身”（Dingan…sich），
故又说：
“明物物者（按指神的代名词）无物，而‘物自物’耳，‘物自物’
耳，故‘冥’也。”（知北游篇注）这个“物自物”或“物自身”是先
于物的“东西”，故说：
“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓‘物’耳。
谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之；而自然即物之自尔耳。吾以‘至道’
为先之矣，而至道者乃至无也。既以‘无’矣，又奚为先？然则先物者
谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然非‘有’使然也。”（知北游篇注）
这样看来，庄注唯心主义的世界观是明显的。■“物自物”的冥冥然的
“冥极”是第一性的东西，即超出“迹”的“所以迹，”那么，在认识论方
面则只有超认识的“直与物冥”，才是算“所以功”，因为所识者既然仅常
识其“迹”，则“所以识”者便是玄同其迹的“冥冥”，故说“物自物，故
冥也”，“情复而混冥，无迹也”。
昭昭者仅是冥冥之“迹”，故“所以迹”之直接与物冥，不是由于知识
而得的，“凡得之不由于知，乃冥也”（知北游篇注）。尧有尧迹，而尧复
超尧迹，尧迹是常人所能识的，而尧“冥”则是常人所不能识的。故说：“尧
实冥也，其迹尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂
识其冥哉？”是知“冥”与“迹”是内外相异的。关于“冥”是怎样的境界，
有如下各样描述：
“至理有极，但当‘冥’之，则得其枢要也。”（徐无鬼篇注）
“常以纯素，守乎至寂，而不荡于外，则‘冥’也。”（刻意篇注）
“‘冥’乎不死不生者，‘无极’者也。”（逍遥游注）
“夫唯‘与物冥’而循大变者，为能无待而常通。”（逍遥游注）
“无心者‘与物冥’，未尝有对于天下也，此居其枢要而会其玄极，
以应夫无方也。”（齐物论注）
“夫神全形具，而体‘与物冥’者，虽涉至变，而未始非我，故荡
然无虿介于胸中也。”（齐物论注）
“夫物有自然，理有至极，循而直往，则‘冥’然自合，非所言也。”
（齐物论注）
“知之为名，生于失当，而灭于‘冥极’，冥极者，任其至分，而
无毫铢之加。”（养生主注）
“苟能得中而‘冥’度，则事事无不可也。”（养生主注）
“夫画地而使人循之，其‘迹’不可掩矣；有其已而临物，与物不
‘冥’矣。”（人间世注）
“夫神全心具，则体‘与物冥’，‘与物冥’者，天下之所不能远。”
（德充符注）
“知与变化俱，则无往而不‘冥’。”（德充符注）
“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。”（德充符注）
“‘与物冥’者，物萦亦萦，而未始不宁也。”（大宗师注）
“夫‘与物冥’者，无多也。”（骈拇篇注）
这明白地是说，真的“直理”不是可媒介的，不是可反映的，一至有“迹”
可循，有名可立，便非“绝对”，故玄同彼我，直往冥度，始“与物冥而无
迹”（人间世注）。庄注的认识论，和一般的唯心主义相同，反对把握一点
一滴的“物自身”，积点滴而成巨流，以期近似于“物自身”；而主张直接
去直观“物自身”全体，所谓“冥然与时世为一，而后妙当可全”，这个心
理境界是无对、无待的“寂”。然而完全的一般，即一般的不完全，最妥当
的概念，即概念的最不妥当。这里宗教的上帝便被化装成普泛的“神全”。
上面的认识论，是颇与道家思想相近的。因此，“所以迹”，“与物冥”，
实在说不到什么“颜孔之际”，更说不到什么“仲尼非不冥也”，更没有在
言意之表的什么“尧冥也”。但庄注是以“神言其内，圣言其外”出发的，
是在圣王之表寻大意于“神全”的。因此，我们便要进而研究圣人之“迹”。
“迹”是后天的，得之由于有知，而有知的只寻到“迹”，还不算真正的“圣
人”，例如：
“夫黄帝非为仁义也，直与物则冥，仁义之‘迹’自见，‘迹’自
见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之‘迹’使物撄也。”（在宥篇注）
“夫尧舜帝王之名，皆其‘迹’耳。我寄斯‘迹’，而‘迹’非我
也。。。而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之
实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，
而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）
“圣人者，民得性之‘迹’耳，非‘所以迹’也。此云及至圣人，
犹云及至其‘迹’也。夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形
表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！”
“工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之‘迹’。”（马蹄篇注）
“法圣人者，法其‘迹’耳。夫‘迹’者已去之物，非应变之具也，
奚足尚而执之哉？执成‘迹’以御乎无方，无方至而‘迹’滞矣，所以
守国而为人守之也。”（胠箧篇注）
这里所谓“帝王”“圣人”“黄帝”“尧”“舜”，并不是如我们常识
所认的人物，而是一种最初的有为之“名迹”，这一名迹的存在都表现而为
六经，所谓“先王之陈迹”，因而在庄注中所言之仁义礼乐名法都是“迹”。
例如：
“仁者兼爱之‘迹’，义者成物之功。爱之非仁，仁‘迹’行焉，
成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由，无心故忘之可也。”
（大宗师注）
“诗礼者，先王之陈‘迹’也。苟非其人，道不虚行，故夫儒者乃
有用之为奸，则‘迹’不足恃也。”（外物篇注）
“名法者，已过之‘迹’耳，而非适足也。”（则阳篇注）
“仁义发中，而还任本怀，则志得矣，志得矣，其‘迹’则乐也。
信行容体，而顺乎自然之节文者，其‘迹’则礼也。”（缮性篇注）
从“迹”到“可尚之迹”，在庄注里认为并非一回事，换言之，从帝王
黄帝尧舜到六经并非一回事。“迹”之起于圣人，如“生于自然者，而必欣
赖于针石，故理至则迹灭”（逍遥游注），“尧舜在宥天下，其迹则治也”
（在宥篇注），一切制度文明，不是圣人有为而作，而是自然运行，故说：
“礼者，世之所以自行耳，非我制；刑者，治之体，非我为；知者，
时之动，非我唱；德者，自彼所循，非我作。”（大宗师注）
“圣王之所以当功过，非以著劝畏也，故理至则遗之，然后至一可
反也。而三代以下，遂寻其事‘迹’，故匈匈焉与‘迹’竞逐。”（在
宥篇注）
可尚之“迹”和圣王最初之“迹”不同，例如：
“兼爱之‘迹’可尚，则天下之目乱矣。以可尚之‘迹’蒿令有患
而遂忧之，此为陷入于难而后拯之也。。。自三代以上，实有无为之
‘迹’，无为之迹，亦有为者之所尚也。尚之，则失其自然之素，故虽
圣人有不得已也。”（骈拇篇注）
“爱民之‘迹’，为民所尚，尚之为爱，爱已伪矣。”（徐无鬼注）
“尧舜遗其‘迹’，饰伪播其后，以致斯弊。”（庚桑楚注）
“若夫任自然而居当，则贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪
尔极，而天下无患矣。斯‘迹’也遂撄天下之心，使奔驰而不可止，故
中知以下，莫不外饰其性，以眩惑众人，恶直丑正，蕃徒相引，是以任
真者失其据，而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下矣。”（在宥
篇注）
按庄子对于“迹”与“可尚之迹”并没有如此区分，而在庄注则截然别
为二事，以圣“迹”未为过，“其过则由乎可尚之迹”（马蹄篇注），在理
论上已经为本体论与认识论预伏下冥合之迹，合异而同之路了。然则从“所
以迹”到“迹”的统一，庄注又怎样“隐解”呢？这里的手法也相当巧妙，
乃在于把“冥”与“迹”之间，安置了一种介在的神人，虽然实际上似是而
非，并不可能有这样的内神外圣，而在理论系统上则说得一多、精粗、内外、
妙杂、真俗、天人，是“雨顺”的。前提是不存在的，但假定则由其自便。
逍遥游注是庄注中的用力之作，我们且把关于冥迹一致的诡辩录在下
面：
“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以‘不治’治之，非‘治之’
而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有‘子治。。’
之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云，‘治之’而治者尧也，‘不治’
而尧得以治者许由也，斯失之远矣。夫‘治之’由乎‘不治’，为之出
乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得
称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当涂（按当涂指曹魏），自必于有
为之域而不反者，斯之由也。夫自任者‘对物’，而顺物者与物‘无对’，
故尧‘无对’于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥
者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，
东西之非已也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。”
“均之无用，而尧独独有之，明夫怀豁者无方，故天下乐推而不
厌。。。帝尧许由各静其所遇，此乃天下之至‘实’也。各得其‘实’，
又何所为哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”
“尧舜者世事之名耳。为名者非名也。故夫尧舜者岂直尧舜而已哉？
必有‘神人’之‘实’焉；今所称尧舜者徒名其尘垢秕糠耳。”
“尧实‘冥’矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，
未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其‘冥’哉？。。若乃厉然以独高为
至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷
哉？”
这样看来，圣人虽然不是和“可尚之迹”相同，但总是一种“迹”，只
有“神人”之“实”，才把“圣人”之“迹”和“所以迹”合一，所谓“自
迹观冥”。“无对”这一名词还在梁漱溟唯心主义理论中引用来玩弄，但他
和庄注一样，都是要求什么“无心玄应，唯感之从”。因了有神作弄，才使
冥迹一致了。胠箧篇更说：
“夫圣人者，诚能绝圣弃知，而反‘冥’物极。物极各‘冥’，则
其‘迹’利物之‘迹’也。器犹‘迹’耳，可执而用曰器也。”德充符
注又说：
“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。今仲尼非不‘冥’也，顾自
然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。
非为名则至矣。而终不免乎名则孰能解之哉？故名者影响也，影响者，
形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗，名迹可遗，则尚彼可绝，尚彼
可绝，则性命可全矣。”
这样一来，一方面圣人有迹，另一方面圣人又能以直理冥之，使名迹可
遗，于是乎由迹而无迹了。为什么圣人要有迹呢？据说这是无心任世而自然
成的。大宗师注说：
“天下之物未必皆自成也，自然之理亦有须冶锻而为器者耳。”（按
言黄帝之知等。）
缮性篇注说：
“圣人无心，任世之自成。成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得
耳，岂能使世得圣哉？故皇王之‘迹’与世俱迁，而圣人之道未始不全
也。”
上面所举的圣人是虚拟的，这无异说是上帝下凡，体神于俗，故内外相
冥，无为顺有。本来述器作器的名法，没有不是人类主观“对物”的媒介，
也没有不是客观对主观的反映，绝对不能在主观和客观之间是“无对”的。
然而庄注却以为，圣人冥于内而游于外，居然能“用天下之自为”（山木篇
注），以直理冥之，透于名迹。名迹既立，又仅是一次的，过此以往，即非
遗“迹”。这个不待经验的一次一次创造的圣“迹”，固然不同于山林拱默，
隐逸独高，但天下并没有这样一次现成的全德。所谓“务自来而理自应，非
从而事之也”（齐物论注）的体用合一，乃是古今上下没有实证的事例。因
此，庄注不得不发挥“偶然”至上的真理。庄注的真理论是最荒谬的，凡“必
然”的东西都是在“迹”上，只有“偶然”的还可得“迹”以遗“迹”。德
充符注说：
“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也，生之所有，非妄
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