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的事，韩康伯说：“非忘象者则无以制象。。。至神者寂然而无不应，斯盖
功用之母，象数所由立。”（易注卷七，十五页）“言”又指什么呢？如“言
者尚其辞”，“君子居其室出其言，则千里之外应之，。。言行君子之所以
动天地也”，“拟之而后言，议之而后动”，“辞也者、各指其所之”，因
此，所谓“言”，不是一般的名理，乃拟况于“象”的特种比喻，不属于普
通推理范围之内，好像代数学里的X，王弼所谓“君子以言必有物，而口无
择言”。（易注卷四，十页）所以，对于象而云观，对于辞而云玩（“玩其
辞”），观象或玩辞是很神秘的事。最后，“意”指什么呢？这决非哲学上
本质之义，乃是圣人效法天地自然的枢机，存乎其人的一种秘密，故说：“天
生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出
图，洛出书，圣人则之。”（上传）王弼所谓“凡言义者，不尽于所见，中
有意谓者也。”（易注卷五，三页）“和乐出乎八音，然八音非其名也。”
（论语皇疏引）这“意谓”是非常古怪的神会。
（五）懂得了上面的术语，我们就知道这不是由客观到主观，不是由存
在到思维，而是由主观（或全自然之神）到客观，复由客观回到主观，王弼
复彖所说的复其本之意。因此，一方面说：“象者出意者也，言者明象者也”；
然而另一方面说：“得意在忘象，得象在忘言”。韩康伯注多采王说（如“一
阴一阳之谓道”注即采王语，而未注明王说），在“盛德大业至矣哉”章句
下注说：“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之，母体
同乎道，盛德大业，所以能至。”此即指出得“意”之由来，完全不是说主
观对客观的反映，而是说全自然的神授。所以，由完全到不完全，复由不完
全再到完全，始足以言易，于是“易简而天下之理得矣”。圣人之所以能这
样做，是因为主观上忠恕的伟大，“忠者情之极也，恕者反情以同物者也。
未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕，而不尽理之极也。。。推身统
物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕乎！”（论语皇疏引）
（六）这种出意、立象、制言之道，并非普通人所能“从事”，“暌离
之时，非小人之所能也。”（王弼易注卷四，十一页）而且惟有圣人能之，
韩康伯也说：“君之体道以为用也，仁知则滞于所见，百姓则日用而不知，
体斯道者鲜矣。故常无欲以观其妙，始可以语至而言极也。”（易注卷七，
七页）由此，就发生了“六经皆圣人筌蹄”说。王弼注论语“予欲无言”章
说：
“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，
将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，
不可胜御。是以修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不
言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”（皇疏引）
原来“修本废言”才是圣人之教，客观规律既然是不可知的，那么科学
也就成为废话了。
按“言尽意”的命题，为三理之一，欧阳建与荀粲合王弼而三，理致相
反，已见前章所详论。现在，我们再进一步研究王弼由道体到功用之说。他
在道德经下篇开首注解：
“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？
由乎道也；何以尽德？以无为用，以无为用，则莫不载也。。。是以天
地虽广，以无为心，圣王虽大，以虚为主。故曰，以复而视，则天地之
心见，至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私，而无其身，则四海莫
不瞻，远近莫不至。。。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无
用，故能有德而无不为，不求而得，不为而成，故虽有德，而无德名也。。。
故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以
为体也。。。舍己任物，则无为而泰，守夫素朴，则不顺典制。。。故
苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也，用不以形，
御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则
物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，
礼敬清焉。。。故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所
成也，礼敬之清，非用礼之所济也；载之以道，统之以母，故显之而无
所尚，彰之而无所竞。用乎无名，故名以笃焉，用夫无形，故形以成焉。
守母以崇其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不
作。。。仁义母之所生，非可以为母，形器匠之所成，非可以为匠也。”
（道德经三十八章注）
上文是他的由体到用的总论，知此一段，则别见之注可省而不引。他根
据“得意忘象，得象忘言”的推衍法，“引而申之，触类而长之”，产生了
由道至德，再由德复道的理论。经过这一“通理”的路数，使道德二元成为
一元论。由发生至于成长，就有仁义形器及名言事物，而成长之所以为“用”，
不能自用，而是由发生的“无”为功之母，母性自然无为，子性不能变其质
而为有为；若“舍其母而用其子，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患
忧”。王弼哲学的主要点就在这里。他没有完全否认后天（人），但不是以
后天和先天平列，而是以后天依照于先天。然而后天的一切，常是被所谓众
人的明察所害，大多数都不依照发生之母的命令行事，因此，他也不能不如
老子攻击后天了。他虽然力主“道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，
虽处于今，可以知古始”，（同上四十七章注）而也说，“甚矣害之大也，
莫大于用其明矣！夫在智，则人与之讼，在力，则人与之争，智不出于人，
而立乎讼地，则穷矣，力不出于人，而立乎争地，则危矣。。。若乃多其法
网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟
乱于上，鱼乱于下”（同上四十九章注）。这就是他的“以虚为主”或反实
于虚的社会思想。他居然从否定知识、否定是非，达到否定社会斗争的道德
论，这样才对统治阶级说来，就能“常得而无丧，利而无害”。
他在道德二元的理路表面上统一了，而在理事二元的现实上则分裂了，
因为他说知母守子者只有最高的理想人物，即圣人，而弃母用子者，则是尽
天下的众人，他说：
“食母，生之本也。人者皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰：我独
异于人！”（同上二十章注）
这样，一个人（“我独”）便和天下人（“人者皆”）分成两橛。于是
他在政治理想上得出了寡头专制的理论，天上宗教的王国到了封建制社会就
成为“宗主”独尊的绝对王国，所谓“以君御民，执一统众之道”，和他的
以道用功、以简御繁之理，便比而例之，求得了一致。故他说“侯王得一，
言为功之母不可舍也”。请看他说的统治者与被统治者的关系：
“圣人之于天下歙歙焉，心无所主也，为天下浑心焉，意无所适莫
也。无所察焉，百姓何避？无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用
其情矣。人无为舍其所能而为其所不能，舍其所长而为其所短，如此，
则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已！”
（同上四十九章注）
这岂不是封建统治的愚民政策么？但他却又以为，理想的统治者占有可
以不居其所有，被统治者占有而常不舍其所有，“处于外而有应于内，君子
好遁，故能舍之；小人系恋，是以否也”（易注卷四，五页），为了把小人
或众人的阶级斗争同化于君子之大德“不争”，那就在于统治者“尊以自居，
损以守之”，他说：
“以柔居尊，而为损道，江海处下，百谷归之，履尊以损，则或益
之矣。。。阴非先唱，柔非自任，尊以自居，损以守之，故人用其力，
事竭其功，智者虑能，明者虑策，弗能违也。则众才之用尽矣。”（易
损卦注卷四，十七页）
这样在主观上就使被统治者服从统治者了。主观唯心主义最后总是求出
“神”来，同时也得出至上的道德命令来。他的“性其情”说，即答复这个
难题，他说：
“圣人达自然之至（神明），畅万物之情（五情），故因而不为，
顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”（道
德经二十九章注）
凡玄学都是不能在事物上检证的，若不否定一切而出世与造物者游，则
其道理说来说去，总是二元的。王弼的“新”学就陷于矛盾的二元论，“斯
人也可与论天人之际”的天人，还是“蔽于天而不知人”，并不因他惠察诡
辩，就可能挽救他的矛盾。
第五章
嵇康的心声二元论及其社会思想、逻辑思想
第一节
嵇康在文献学上的身世消息及其著述考辨
（一）文献学上的嵇康及其与曹魏的关系
竹林七贤是魏晋清谈中的谈者之囿。就他们对当时的政治社会的影响来
讲，嵇康实与阮籍等齐，就思想史的业绩来讲，嵇康却突过阮籍，而也非注
庄子的向秀所能比拟。
世说新语任诞第二十三：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆
相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅琊王戎。
七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”注引晋阳秋说：“于
时风誉扇于海内，至于今咏之。”世说所讲的话，当即祖述晋阳秋（晋孙盛
著），故下面注引，在语气上，即直承本文而来。作者孙盛之去魏末，尚未
出百年，此所称引之竹林七贤，当为现存文献中最早的有关竹林七贤的记载。
观此记载，以阮籍为首，嵇康次之，山涛又次之，次序先后是很明白的。
三国志卷二十一，注引魏氏春秋：“康寓居河内之山阳县，与之游者，
未尝见其喜愠之色，与陈留阮籍，河内山涛，河内向秀，籍兄子咸，琅琊王
戎，沛人刘伶，相与友善，游于竹林，号为七贤。”此书也是孙盛所作的，
而以七贤系之于对嵇康的叙述中，则明指七贤以嵇康为首了。后来唐修晋书
嵇康传，似祖述孙盛，互采晋阳秋与魏氏春秋之文，而稍变其次序。其中说，
所与神交者，惟陈留阮籍，河内山涛。豫其流者，河内向秀，沛国刘伶，籍
兄子咸，琅琊王戎，遂为竹林之游，世所谓竹林七贤。这也以七贤系于嵇康
传，明示康为七贤的领袖。
世说品藻第九：“谢遏诸人，共道竹林优劣，谢公云，先辈初不臧贬七
贤。”注引魏氏春秋说，山涛通简有德，秀、咸、戎、伶，朗达有儁才。于
时之谈，以阮为首，王戎次之，山、向之徒，皆其伦也。此对阮籍，仍认为
谈首，于嵇康却遗而未及。
世说文学第四，袁伯彦作名士传条，注：“宏（袁宏字伯彦）以夏侯太
初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯
伦、阮仲容、王浚冲为竹林名士。。”这里也还是以嵇康次阮籍之后的。
世说文学第四，谢万作八贤论条，注引何法盛中兴书，说万集载其叙四
隐四显为八贤之论，指的是渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、
嵇康。这是从行为上着眼来推崇嵇康，使之超脱于竹林七贤的伦辈，而上跻
于渔父屈原孙登之列，而孙登正是阮籍所企慕的，其意实崇嵇甚于崇阮。
世说文学第四：“旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐（嵇康著）、养
生（嵇康著）、言尽意（欧阳建著）三理而已。”又品藻第九：“简文云，
何平叔巧累于理，嵇叔夜儁伤其道。”南齐书王僧虔传戒子书：“才性四本
（傅嘏钟会李丰王广所论，钟会撰）、声无哀乐，皆言家口实。”这都从思
想价值上来论，把竹林七贤的嵇康，与正始名士的何晏、傅嘏、钟会、李丰、
王广等，等列而论，自非七贤中其他六人所能比拟，崇嵇之意是明显的。
世说品藻第九：“郗嘉宾问谢太傅曰：‘林公（支遁）谈何如嵇公’？
谢云：‘嵇公勤著脚，裁可得去耳。’”这是以佛教初期的著名谈手支遁来
与嵇康比较的，所比较的是“谈”，即“名辩”。这显然已先肯定了嵇康在
名辩中的崇高地位。
然而，这一位在政治社会上发生“风誊扇于海内”影响的人物，在思想
业绩上具有崇高地位的言谈林薮，其身世行年，后人却不很清楚。最初，记
载嵇康事迹的是三国志。三国志卷二十一王粲传，附载嵇康，共短短二十七
字：
“时又有谯郡嵇康，文辞壮丽。好言老庄，而尚奇任侠。至景元中，
坐事诛。”
又卷二十八钟会传也仅仅略提一句：
“（钟会）迁司隶校尉，虽在外司，时政损益，当世与夺，无不综
典。嵇康等见诛，皆会谋也。”
嵇康被诛，在曹魏末世，就他对政治社会上的影响与思想史上的地位来
说，三国志中实应有一较详细的传记。可是嵇康是被司马氏所杀的，陈寿在
当时，能传刘劭、傅嘏，而对嵇康如此重要的一位人物，却因形格势禁，只
能略带一笔。
因为三国志中记载得太简略，后世对嵇康的身世行年，便有了纷纭的文
献上的记录，彼此并不一致，出入很大。唐修晋书，掇拾残丛，虽然有了一
篇二千余字的嵇康传，细考却也空洞得很，除用大半以上篇幅撮引了嵇康的
释私论、与山巨源绝交书、幽愤诗而外，涉及嵇康生平行事大略的并不很多。
唐修晋书行世以后，十八家晋史皆废，由唐修晋书的嵇康传来看十八家晋史，
则十八家晋史中所保存的关于嵇康的记录，好像也十分贫薄。这实在是一件
憾事。
考三国志注，与世说新语及注中，所保存的有关嵇康的文献上的材料，
就字数论不能算少，但内容重复，而又彼此矛盾，很难董理出一条有系统的
端绪来。就正因为这缘故，自来对于嵇康的看法，或模糊或错误，不能论定。
但是，可喜的是，嵇康的身世虽不能详悉明白，而嵇康的著作却留存至今，
尚有嵇中散集十卷，可资研寻。我们费一点时间，由原著的思想脉络中来推
证那些纷纭的记录，孰为真实，孰出虚构或误传，便可了如观火。思想之与
行为，恰如形影相附。由思想脉络，我们固可以推证关于行为传说的真妄，
同时，由具体的行为传说，更足以探寻抽象的思想内蕴的真相。因此，这些
纷纭矛盾的记录，对我们仍是宝贵的材料。至于那篇光润平滑而又内容空洞
的最后出的晋书嵇康传，其价值则是很差的，但它也代表了唐人在综合了许
多材料后的一种看法，不无可取之处。
三国志中有关嵇康的材料，计二处，一为卷二十一王粲传所附记的二十
七字，另一为卷二十八钟会传所带到的嵇康被杀的话。在三国志裴注中所引
用的材料，则有卷二十沛穆王林传注所引的嵇氏谱，卷二十一康传注所引的
嵇氏谱，嵇喜所作的康传，虞预晋书，孙盛魏氏春秋，康别传，孙盛晋阳秋，
世语，及裴松之对嵇康死年所作断案中述及的干宝、孙盛、习凿齿诸书。在
世说新语及注中，有关嵇康的材料尤多。
现在，我们就根据上述的材料来解剖一下嵇康的身世与性格。
关于嵇康的姓氏来历与先世，虞预与王隐两家晋书，俱有记载：
“康家本姓奚，会稽人。先自会稽迁于谯之銍县，改为嵇氏。取稽
字之上山从为姓，盖以志其本也。一曰，銍有嵇山，家于其侧，遂氏焉。”
（三国志卷二十一注引虞预晋书）
“嵇本姓奚，其先避怨徙上虞，移谯国銍县。以出自会稽，取国一
支音同本奚焉。”（世说德行注引王隐晋书）得姓的来历，两说相同：
一，本姓奚；二，嵇是后来改的姓；三，所以改成嵇乃是纪念出自会稽之故，
但一说是家于銍县嵇山之侧之故。但我们要问，为什么要改姓？这里，虞预
没有给我们答复。王隐却透露了一点消息，他说“其先避怨徙上虞，移谯国
銍县”。“徙”应为“从”之误，这样不但文义顺了，而且也与虞预的说法
一致了。唐修晋书，综合来说，“嵇康，字叔夜，谯国銍人也，其先姓奚，
会稽上虞人，以避怨徙焉。銍有嵇山，家于其侧，因而命氏。”
不过我们觉得，在中世纪的门阀制度下，改姓实在是一件大事，非万不
得已，当不肯抛开血统的标帜。所以嵇氏的改姓，其理由可能有二：一，如
传统的说法，为了避怨，但避怨既已避地，又何必改姓？二，是为了本系贱
姓，诡称原来姓奚，因避怨才改成嵇的，其实嵇倒是本来的姓。赐姓命氏，
本极堂皇，在中世纪初期，一定有微贱之族新发迹，为涂泽一下门面，而冒
用了贵姓，或诡称系由贵姓改成今姓的事。三国志注引嵇氏谱，述康先世，
仅举其父兄，说“父昭字子远，督军粮，治书侍御史；兄喜字公穆，晋扬州
刺史”。嵇喜所作康传，则极其笼统地说“家世儒学”。俱未举出其先世有
怎么辉煌的人物，似从其父起，才发迹起来，这是很可疑的。按照一般的情
形，如司马迁自叙，直数远祖至唐虞以上，两汉书传人物，多详叙先世，魏
晋以后，碑志中尤多此习，景宋本世说新语，书前附录的氏族谱也可参证。
嵇氏谱及康传，也不应如此简略模糊。考康家居谯国，乃曹魏发迹之地，则
自其父由贱族而攀附升腾，实极为可能之事。又考曹操的出身，也极模糊，
魏志说，“曹腾养子嵩，嗣官至太尉，莫能审其生出本末。嵩生太祖。”注
引吴人作曹瞒传及郭颁世语，并说，“嵩，夏侯氏之子，夏侯惇之叔父，太
祖于惇为从父兄弟。”陈琳为袁绍檄豫州，指斥操“父嵩，乞丐携养”，而
操则“赘阉遗丑”。他与袁氏的四世三公比，贵贱美丑，相去天渊。又考魏
志夏侯惇传，也只笼统地说：“夏侯惇，沛国谯人，夏侯婴之后也”，其父
祖怎样，都没有提。在夏侯渊传，又说“惇族弟也”，其他都不提。可见在
曹魏兴起之际�