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素更绝对化了。凡在现实社会的矛盾更加复杂的历史阶段，统治阶级的最空
虚的神秘主义便易出现，三国名族林立，武装内讧，特别是农民战争推翻了
汉代王朝，这在统治阶级的意识中正是天行不常之时，王立对献帝说：“天
命有去就，五行不常盛”，曹操闻之，使人语立曰：“天道深远，幸勿多言”
（魏志卷一）。这就是非常时代统治者的“天道以自然运，圣人以自然用”
的注脚。和汉人的三统五德说相反，而是“神”无不在，自然流行，孰为圣
人？惟以自然用者能之。然而这又不妨碍说什么“虽成功，有天下而不与也”。
另一方面，何晏说的体无之道更有欺骗被统治阶级的作用，它是一种“无爵
而贵”的安眠剂，例如：“贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无之为用，无
爵而贵矣”（晋书四十三卷王衍传引）。
这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世
界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存
在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具
体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽
自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的
世界“谓之道者，以其能复用无所有也”。
其次，我们再看何晏的知识论：
“知者，知意之知也。言知者，言未必尽也，今我诚尽也。”（论
语“吾有知乎哉，无知也”章句注）
“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”（“仁者乐山”
章句注）
“章，明也，文彩形质著见，可得以耳目自修也。”（“夫子之文
章可得而闻也”章句注）
“君子为儒，将以名道；小人为儒，则矜其名也。”（“汝为君子
儒，无为小人儒”章句注）
何晏的这种理论是很明白的，即不论感性认识与理性认识，都是依有限
的名言所规定的，名言不能反映真实的“物如”或“强名之曰道”，惟超乎
名言诠解的“诚”或寂然不动的精神，才能尽意。他的无名论更说：
“为民所誉，则有名者也，无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，
誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者可以言有名矣，无誉者可
以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所
有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类
无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类，
自相求从，夏日为阳而夕夜远，与冬日共为阴；冬日为阳而朝书远，与
夏日同为阳，皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知也。”
（列子仲尼篇注引）
上面的一段话，包括知识论与逻辑。这里有三层意义应该指出：（一）
有名有誉不知道，无名无誉乃得道；（二）无名无誉才可以有名有誉，即“知
其元则众善举矣”。这两层是说神秘的精神本体到事物的发生作用，本体不
但是普遍妥当的第一理，而且是最初生成演化的母体，所谓“自然不动，万
物生焉”，因此，有名有誉的对象并不是由外而至于内，由现象而至于本体，
而是相反的，一切事物运动的规律都是派生于“无”的自己外现，“故能昭
音响而出气物，包形神而章光彩”，这个外现的名言或规定，随在而有，又
随在而不有，而只有依于“无名无誉”的真宰随在而有而无之，则名言就不
至于拘执，故说“不同于有所有，而比于无所有，故皆有所有矣”。（三）
所谓内外天人之际，并无类概念可以相从不违，但何晏说其近虽异，其远则
同，同类在近者是相从的，异类在远者反而是不相违的，“有”的无限大谓
之“无”，“名”的无限大谓之“无名”。反之，无限生有限，无名生有名，
二者似在近处或后天是相异的，但在远处或先天又是相同的，于是超出了“类
“概念，即超出了逻辑的法则，只有“发生”的最初，而没有“形成”的后
天，“先天而天弗违，后天而奉天时”。这里就是道家的诡辩所在，每到过
程与变化，每到类别与规定，一定要回头去找出第一理的发生假定，而“既
知其母，复守其子”，因此，就成了“非历史的”概念游戏了，用何晏的话
讲来，便是“思其反”（见前引）。
知识论与人性论总是相关联着的。何晏的人性论，没有详细的记载留下
来，仅知道他有圣人无喜怒哀乐论，王弼以为此论“失之多矣”（见前）。
在论语集解中有：
“性者，人之所受以生者也。”（见前引）
“君子之道深远，不可以小了知而可大受，小人之道浅近，可以小
了知而不可大受也。”（“君子不可小知”章注）
“凡人任情喜怒，违理。颜渊任道，怒不过分。迁者移也，怒当其
理，不移易也。”（“不迁怒”章注）
他的性情之辩，似为二元论，性静情动，又是君子和小人的分别点。性
是发生之全，情是后天之欲。这就是后来宋儒天理人欲论的渊源。
第三节
王弼思想
王弼字辅嗣，生于黄初七年（公元二二六年），卒于正始十年（公元二
四九年）。他是魏代唯心主义阵营中的后起而最拔出的人物。少年即享高名，
死时年仅二十四岁。他的代表著作，已见前面列举。魏晋人物多早熟者，王
弼就是一个典型。天人之际的玄学，不同于皓首穷经的儒学，他的“自然有
所拔得”只是对于纯粹概念来讲的，至于“物情不识”，本是玄学家的自我
空虚的规定。玄学家之所以早熟，因为他们在研究范围内是以简御繁的。王
弼就从这里创出“新”学，所谓“造新必通”的唯心主义世界观。他说：
“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者
贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也，动之所以得咸运者，
原必无二也。物无妄然，必有其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，
众而不惑。。。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观
之，义虽博，则知可以‘一名’举也。故处璇玑以观大运，则天地之动
未足怪也，据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。。。夫古今虽殊，
军国异容，中之为用，故未可远也；品制万变，‘宗主’存焉。。。夫
少者多之所‘贵’也，寡者众之所‘宗’也。。。繁而不忧乱，变而不
忧惑，约从存博，简以济众，其唯‘彖’乎！”（周易略例明彖）
这一段话，明白道出天人之学的“新”义，一反乎汉代疑畏天变并惊骇
地动的繁众而无所统会之说。在执一御万、一名举义的认识之下，简约的元
宗，就有统可寻，有本可知了。这是玄学家贞一无二的起基命题。上品的身
分性人物可以变来变去，但他以为有“宗主”在，就可以不怕“变”了，因
为“宗主”是少数，群众是多数，但只有少数才是“贵”族“宗”主！从这
个身分性地主阶级的立场出发，一元世界观就成了安定统治阶级情绪的东
西，一切大变动大运转都可用“主必一致”之道来统御，所谓“治众”以一。
以简约御繁众的“理”，在王弼的学术中还没有如后来的禅宗否定了义
理，直叩佛性。这个“理”，王弼说得很清楚，“同于通理，异于职事”，
“不胜之理，在往前也”，（见周易注）“总其会，理虽博，可从至约穷也，
譬犹以君御民执一统众之道也”，“未有全其恕而不能尽理之极也，能尽理
极，则无物不统，极不可二，故谓之一也。”（见论语皇疏引）有人从归纳
法看，以为这“理”是归纳的最高抽象，那便大错而特错了。然则它是什么
义谛呢？
上面我们研究何晏已经说到“发生”的假定，其性质是演绎的第一次假
定。老子学说中充满了此一精神，王弼注老子，更把此一精神扩大了。按老
子中譬喻最多而又最重要的，莫如婴孩与江河（皆有五六处），所谓“圣人
皆孩之”，“渊兮其若宗”，就是说生成之“初”或江流之“渊”，已经包
括了发展与流变，王船山曾对这点评为“始大而终细”。如果我们仿荀子的
话讲，这便是蔽于始而不知终，蔽于渊而不知流了。所谓一与一切，至简与
繁，极与众多，理与职事，从何王的“发生”原理上说来，等于渊源与流变
的关系，他们以为，“理”之为物其始也细而小而下而弱，但在发生时早已
完全（不能附会近代物理学的潜能论），它虽细小弱下，但是宗是主是根是
渊，而一切杂多繁众的后天结果（对发生而言），都应会于宗统于主。所以
王弼以“不胜之理，在往前也”，往前即离宗远了，胜理相反，当是退后复
宗；所以他以为职事之异可同于通理，通理就指简约于原始的“发生”原理。
他譬喻一与一切的关系，好像皇帝与人民的关系，皇帝是天之子（立之君），
最初的一个，而人民是派生的万姓，其统御之道，有一个先天的假定，即皇
帝等于无上命令。如老子“侯王得一以守之”，“侯王得一以为天下贞其致
之”，王弼注“为功之母不可舍也”。母就是发生原理。他的以简御繁的通
理，就建立于“发生”的假定上面，“少者多之所贵也，寡者众之所宗也。”
老子贵“因”，王弼更常在重要处大言“因之”，这因果之“因”，是排除
了逻辑意义的因果论，而仅留下一个最初的发生之“因”，不论他说到宗、
主、本、根、极、一，都是一律的。懂得了这个理路，才可以研究王弼。所
谓“异而知其通”之理，可以下面的话作例：
“以天之行，反复不过七日，复之不可远也。往则小人道消也。复
者，反‘本’之谓也。天地以‘本’为心者也。凡动息则静，静非对动
者也，语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，
运化万变，寂然至无，是其‘本’矣。故动息地中，乃天地之心见也。
若其以有为心，则异类未获具存矣。”（四库备要本周易注复彖卷三页
四。以下引句仿此）
“一时之制，可反而用也，一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，
而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。。。虽
远而可以动者，得其应也，虽险而可以处者，得其时也。。。柔而不忧
于断者得所御也，虽后而敢为之先者，应其始也，物竞而独安于静者，
要其终也。”（周易略例明卦适变通爻）
“变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散
屈伸，与‘体’相乖，形躁好静，质柔爱刚，‘体’与情反，质与愿违。
巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均
也。为之乎岂在大哉？。。同声相应，高下不必均也，同气相求，体质
不必齐也。。。苟识其情，不忧乖远，苟明其趣，不烦强武，能说诸心，
能研诸虑，暌而知其类，异而知其通。。。是故范围天地之化而不过，
曲成万物而不遗，通乎书夜之道而无体，一阴一阳而无穷。”（周易略
例明爻通变）
上面的话在体系上虽表露出二元论的倾向，但在观点上坚持一元论的唯
心主义世界观。静是动的根本，寂是变的根本，无是有的根本，体是数的根
本，按王弼老子注上下二篇采用分而合之的方法，分即“暌而知其类”，合
即“异而知其通”，上篇乃“复其本”“应其始”，下篇乃“要其终”而不
往前。如果能得所御天地之心，则异类获具存。今按他的理路，首先研究他
所谓的发生的本体。他说：
“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，
故先天地生。”（道德经上篇二十五章注）
“凡有皆始于‘无’。故未形无名之时，则为万物之始，及其有形
有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万
物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”（同上一章注，并参看二
十一章注）
所谓“混成”或“无”都是第一理，他也称之为“道”。他说：
“道者‘无’之称也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”
（邢昺论语正义引）
“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也，
有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者，岂非至健哉？大明乎终始
之道。”（周易注乾彖卷一第二页）
自然的天不过是一个形色的名词，而形色又是“物之累”，因此，客观
的事物都是假象，只有至健的“道”才是真实，其所以真实，是因为它“寂
然无体”。
这个“道”，他又称做极或宗主，他说：
“地虽形魄，不法于天，则不能全其宁，天虽精象，不法于道，则
不能保其精。冲而用之，用乃不能穷，满以造实，实来则溢，故冲而用
之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。形虽大，不能累其体，事虽殷，
不能充其量，万物舍此而求‘主’，主其安在乎？不亦渊兮似万物之‘宗’
乎？。。天地莫能及之，不亦似‘帝’之先乎？”（道德经四章注）
现实世界有“宗主”，万物的最后根源也有“宗主”，因此，抽象的形
而上学的道便是像上帝的一种“宗主”了，它掌握着人类社会的一切命运。
唯心主义必然要走进有神论的宗教世界观，这里就是例子。不过这种狡猾的
有神论比汉儒的神学要显得较多理论化一些罢了。
从发生之义始派生出“自然”之义，所谓“自然”并不是物质的，而是
绝对的一，穷极之辞下的另一种说法，因而仍是“主”：
“万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。”（同上四十二章
注）
“‘自然’者，无称之言，穷极之辞也。。。其一之者，‘主’也。”
（同上二十五章注）
“自然之道，亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本，多则远其
真。”（同上二十五章注）
“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”（同上五
章注）
“天地之中，荡然任自然，故不可得而穷。”（同上五章注）
“万物以自然为性，故可因而不可为也。”（同上二十九章注）
因此，这无为的自然又是普遍的泛神，上帝的另一种术语：
“道泛滥无所不适可，左右上下，周旋而用，则无所不至也。”（同
上三十四章注）
“荡然公平，则乃至无所不周普也；无所不周普，则乃至于同乎天
也；与天合德，体道大通，则乃至于极虚无也。”（同上十六章注）
“神不害自然也，物守自然，则神无所加；神无所加，则不知神之
为神也。”（同上六十章注）
我们从他的唯心主义的世界观再看他的认识论。他以为，道之为性，是
不能用语言规定的，人类不能把道作为对象去认识，而只能“从事”于道。
他说：
“从事，谓举动从事于道者也。道以无形无为，成济万物，故从事
于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，
故曰同于道。”（同上二十三章注）
“‘自然’，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可
以易其言。”（同上十七章注）
“名则有所分，形则有所业，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必
有忧患。”（同上三十八章注）
这样看来，神秘的自然是不能认识的，但是一切名言立说就全无理由么？
他说，这亦不然，如果“暌而知其类，异而知其通”，可从“指其所之”比
况法，指点出原理，并由此幻假无常的时变原理，再通于绝对不变的道。下
面就是他的一段名文，值得重视：
“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象；尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以现象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽；
象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而亡象。
犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，
言者象之蹄也；象者意之筌也。是故存言者，非得象者也，存象者，非
得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而
存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得
象者也。得意在忘象；得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画
以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合意可为其征。意苟在健，
何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟和顺，何必坤乃为牛？义苟应健，
何必乾乃为焉？而或者定马为乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，
难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧
愈弥甚！纵或复值，而义无所取：盖存象忘意之由也。忘象从求其意，
义斯见矣。”（周易略例明象）
这段话常被研究王弼的人用近代语附会乱编。为了使读者知道究竟他在
说什么，我们分为下列几点说明吧：
（一）文中用语，除蹄筌之例引自庄子外，大致都是周易的术语，和我
们现在用的语汇不同。
（二）文末是批判汉儒的经训，斥之为“存象忘意”。由辞以通道的方
法与他所谓“忘象以求其意”的方法相反，这里就是他的“新”学所在。
（三）文中主要命题是引用易系辞上传“圣人立象以尽意，设卦以尽情，
系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”一段，读者不妨把上传
之文全部看一下。
（四）主要的术语为意、象、言三者。我们不能以常识或近代语来比附
这些用语。“象”指什么呢？如“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，
“在天成象”，“悬象著明，莫大乎日月”，“圣人设卦观象”，“易有四
象”，“见乃谓之象”（皆上传文），因此，所谓“象”不是自然一般的现
象，乃是圣人（不是常人）拟诸天而立的特定形容，以达到所谓“兆见曰象”
（韩康伯注，引王弼之说，或言兆端），从而“引而申之”。制象是至神者
的事，韩康伯说：“非忘象者则无以制象。。。至神者寂然而无不应，斯盖
功用之母，象数所由立。”（易注卷七�