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焙蚓鸵丫剂恕Ｔ谒绽氖贝鱿至艘桓鍪粲谏狭魃缁岬乃苟喔鹬饕澹褂幸桓龃笾诘牡骱椭饕澹罢叱雇烦刮驳厥亲诮痰模笳咴虬迅ダ锛牵≒hrygian）、叙利亚、埃及的崇拜和无数几乎已被遗忘的古典秘仪结合在一起——这与佛陀的开悟发展成为适合学者的小乘（Hinayana）和适合民众的大乘是完全一致的，也与博学的儒家与道家之间关系是完全一致的，这种关系不久就成为中国调和主义的容器。
与“实证主义者”孟子（公元前372～前289年）同时代，突然出现了一种强有力的趋向于炼金术、占星学和玄秘主义的运动。这究竟是一种新生事物还是旧的中国神话情感的复苏，长期以来，人们对这一话题的讨论是乐此不疲——但是只要稍微看一下希腊化时期，就可以找到答案。这种调和主义是“同时”出现于古典世界、中国和印度，以及大众伊斯兰教当中。它常常是开始于理性主义者的学说——斯多亚派、老子、佛陀——而借由农民的、青春时期的和各种所能想象得到的外在的动因来使它们得以贯彻完成。从公元前200左右起，古典的调和主义——不要将它与后来的麻葛式假晶现象相混淆——就开始从奥菲斯主义，从埃及，从叙利亚搜求动因；从公元前67年起，中国人就开始从印度佛教中引入大众的大乘佛教，佛经作为经咒和佛像作为崇拜对象，由于是来自外土，故而认为其神力尤其广大。老子原来的学说很快就消失了。在汉初的时候（约公元200年），神兵天将不再是“道德的化身”，而成为仁慈的存在。风、云、雷、雨诸神又回来了。大量的旨在借助神力驱除恶魔的崇拜获得了立足之地。正是在那个时期，出现了——无疑是源自于前孔子哲学的某些基本要素——盘古的神话，后来的一系列神话中的皇帝就导源于此。正如我们所知道的，逻各斯的观念也走相同的发展路线。
佛陀所教导的有关生活方式的理论与实践是厌世绝智的结果，与宗教问题毫无关系。然而，就在印度“帝国”时期之初（公元前250年），佛陀本人就已经成为一尊坐式神像；而只有博学之士才能领悟的涅槃理论，也越来越让位给有关天堂、地狱和得救的实在教义，这教义——与在其他调和主义中一样——借用了外来的源头，那就是波斯教的启示录。在阿育王时代，佛教已经有了十八个教派。大乘的得救教义的第一个伟大先驱是诗人兼学者的马鸣（Asvagosha）（约公元前50年），而它的臻于完善却要归功于龙树（Nagarjuna）（约公元150年）。但是，与这种教义相平行的，却是整个原始印度神话的重新流行。毗湿奴（Vishnu）和湿婆（Shiva）的宗教在公元前300年时就已经定形，并进而采取了调和的形式，由此，黑天（Krishna）和罗摩（Rama）的传说现在都转归于毗湿奴。我们在埃及新王国时期可看到同样的情形，在那里，底比斯的阿蒙（Amen）形成了一个广泛的调和主义的中心；还有在阿拔斯王朝的阿拉伯世界，在那里，民间宗教及其炼狱、地狱、末日审判、神圣的卡巴（Kaaba）、逻各斯－穆罕默德、神仙、圣徒和幽灵等，把原始的伊斯兰教全都赶到了背景之中。
在这样的时代，仍然会有少数高级的智识之士，例如尼禄的导师塞涅卡（Seneca）和他的反类型即拜占廷恺撒主义阶段的那位哲学家、皇室老师兼政治家普塞罗（Psellus）；又如斯多葛学派的马可·奥勒留和佛教徒阿育王——他们本身就是恺撒式的人物；再如法老阿蒙霍特普四世（Amenhotep Ⅳ）＇埃赫纳通（Akhenaton）＇，他的具有深刻意义的试验被有权势的阿蒙祭司阶层视作是异端看待并加以破坏——这种危机，阿育王无疑也要从婆罗门那里去面对。
但是，恺撒主义本身，在中国和在罗马帝国都是一样，催生了一种皇帝崇拜，并由此而集结为一种调和主义。有一种荒谬的观点认为，中国人对在世的皇帝的崇敬乃是古代宗教的遗风。在中国文化的整个历程中，根本就没有皇帝。国家的统治者被称之为“王”（亦即国王），在中国的奥古斯都取得最后胜利之前不到一个世纪的时候，孟子曾以具有我们19世纪的口吻说道：“民为贵，社稷次之，君为轻。”有关最早的皇帝的神话学，毫无疑问，是由孔子和他的同时代人汇集而成的，其宪法和社会伦理的形式，是受到他们的理性主义目的控制的。而中国的第一位恺撒，就是从这种神话中借用了封号和祀拜观念的。把人提升到神，是回到青春时期的一次完整循环，在那里，神转变成了英雄——这些英雄与那些皇帝和荷马史诗中的那些人物完全相似——而这几乎是这第二等的所有宗教的一个显著特征。公元57年，以一种官方崇拜的方式，孔子本人被神化，佛陀的神化还要更早。阿尔·伽萨尼（Al Ghazali）（约在公元1050年）曾帮助催生了伊斯兰世界的“第二信仰”，现在，在大众信仰中，他成为了一位神，被当作圣徒和救星受到爱戴。在古典世界的哲学学派中，也曾有过对柏拉图和伊壁鸠鲁（Epicurus）的崇拜；亚历山大自命为是赫刺克勒斯的后裔，以及恺撒自命为是维纳斯的后裔，都直接引发了对先帝亡灵的崇拜，在那里，不复为人记忆的奥菲斯派的想象和家庭宗教获得了重生，正如中国的皇帝崇拜包含了其最古老的神话学的特征一样。
但是，随着皇帝崇拜的出现，在这两种的每一个当中，立刻产生了想使第二信仰成为固定组织的企图，这种组织不管叫什么名字——教派、教团、教会——始终都是对青春时期那活生生的形式的僵硬的重构，并且赋予了这些形式一种犹如“种姓”之于“身份”那样的关系。
甚至在奥古斯都的改革中，也有迹象显示出这种倾向，例如阿尔瓦尔兄弟会仪式，这乃是对消亡已久的城市祀拜的人为复兴，但其共同体或教会组织却只是开始于希腊主义的神秘宗教，甚或密特拉主义，而它的发展在接踵而至的古典文化的衰落中又中断了。在埃及，相应的特征是公元前11世纪时底比斯的祭司－国王所建立的神权国家。在中国的类似情况是汉代的各种道教教派，特别是张鲁所创立的教派，这个教派曾引起可怕的黄巾之乱（令人想起罗马帝国的地区宗教叛乱），破坏了整个地区并导致了汉朝的覆灭。与道教的这些苦行教会及其严格性和粗野的神话学形成对偶体的，是晚期拜占廷的僧侣国家，例如斯图狄翁（Studion）隐修院和1100年建立于亚陀斯（Athos）的修道院自治团体，它们很容易让人联想到佛教。
最后，第二信仰在费拉宗教中传布开来。在这里，世界都市的虔诚与地方的虔诚之间的对立，完全就像原始文化与高级文化之间的对立一样，再次消失了。这里所意味的东西，上一章所讨论的费拉民族的概念已经告诉我们了。宗教成为完全无历史的；在那里，从前是几十年就构成一个时代，现在好几个世纪都不值一提就过去了，而表面的起伏变化只有助于揭示内在状态不可变更的终局。“儒教”作为孔子的国家学说的一种变体而出现于中国（1200年），可它什么时候出现的，它是否成功，这一切都变得无关紧要了。同样地，早就变成人民的多神论宗教的印度佛教在新婆罗门教＇它的大神学家商羯罗（Sankhara）大约生活在8世纪＇面前举手投降也不表明什么，而对于后者就是知道它是何时变成了印度教中的梵天（Brahma）、毗湿奴和湿婆，也没有什么重要关系。反正总是会有且永远会有一帮具有卓越才智和思想、完全自足的人士，例如印度的婆罗门、中国的钦官和使希罗多德感到吃惊的埃及的祭司等，来完成这一切。但是，费拉宗教本身又一次是彻头彻尾的原始宗教——例如，埃及第二十六王朝的动物崇拜，构成中国的国家宗教的佛教、儒教和道教的糅合，当代东方的伊斯兰教。阿兹特克人的宗教很有可能是另外的情形，因为，正如科特兹所看到的，它似乎与玛雅人的高度理智化的宗教确乎相距甚远。
七
犹太人的宗教自耶胡达·本·哈列维（Jehuda ben Halevi）时代以来也成了一种费拉宗教，哈列维（和他的伊斯兰教师阿尔·伽萨尼一样）用一种不适当的怀疑主义来看待科学的哲学，并在《卡沙耳王》（Kuzari）（1140年）中除了把它看作正统神学的婢女之外，拒绝承认它有任何地位。这与斯多葛主义从中期向帝国时期的晚期形式过渡以及西汉时代中国的沉思的消失正相一致。而更为重要的，是摩西·迈蒙尼德这个人物，他在1175年汇集了犹太教全部的教义材料，将其作为确定而完整的东西，汇录为一部类似于中国《礼记》类型的恢弘巨著，而根本就不管某些特殊细节是否仍保持有任何意义。不论是这个时期还是其他任何时期，犹太教都不是宗教历史上独一无二的，尽管从西方文化曾经是在其自身的基础上建立起来的这样一个角度看，它可能是这样。其实，其名称的含义一直在变化，连信仰它的人都没有察觉，这种情况也并非犹太人所特有，因为同样的情形在波斯教的历史中也曾一步一步地发生过。
在其“墨洛温”时期——大约在基督（被禁止）前的最后五个世纪——犹太人和波斯人都从部落群体发展成为麻葛式种姓的民族，没有土地，没有统一的血统，但（竟然如此之快）却有典型的隔都的生活方式，这种生活方式对于布鲁克林（Brooklyn）的犹太人和孟买的帕西人（Parsees）直到今天仍保持不变。
在青春时期（基督（被禁止）的最初五个世纪），这一无土地的一致在地理上从西班牙一直伸展到山东。这是犹太人的骑士时代，也是它的宗教创造力的“哥特式”繁荣时期。后来的《启示录》、《密西拿》，以及原始基督教（直到图拉真和哈德良时代之后它都未被抛弃）都是这个民族的创造。众所周知，在那些时候，犹太人是农民、工匠和小城镇居民，“大生意”都掌握在埃及人、希腊人和罗马人手中——也就是说，掌握在古典世界的成员手中。
大约在500年的时候，开始了犹太的巴罗克时期，西方的观察家习惯于十分片面地将其看作是西班牙盛世图景的一部分。犹太人的共通感——与波斯人、伊斯兰教徒和拜占廷人相同——此时已上升为城市的和理智的自觉意识，并从此便成为城市经济和城市科学的形式的主宰。塔拉哥那（Tarragona）、托莱多（Toledo）、格拉那达，都是以犹太人为主的城市。犹太人构成了摩尔人上流社会的一个本质方面。他们的完美的形式、他们的精神、他们的骑士风度，皆令十字军的哥特式贵族感到吃惊，以至于后者都想去模仿他们；而且还有外交术，以及军事管理和摩尔人的城市行政，若是没有犹太贵族，便全都是不可想象的，这每一样全都彻头彻尾地是伊斯兰式的。正如在阿拉伯曾经有过犹太抒情诗歌一样，现在在这里也有了一种高级的启智科学的文献。正是在伊撒卡·哈桑（Isaac Hassan）拉比的指导下，并在犹太学者、伊斯兰学者以及基督教学者的帮助下，阿方索十世（Alfonso Ⅹ）有关行星的新著作才能有所准备（约在1250年）；换句话说，那是麻葛式的世界思维的成就，而不是浮士德式的世界思维的成就。但是，西班牙和摩洛哥毕竟只构成了犹太共通感的很小一部分，可甚至这一共通感本身不仅具有一种世俗的意义，而且（且首要地是）具有一种精神的意义。在它那里，也曾发生了一场排斥《塔木德》和试图回到纯粹的“托拉经”的清教运动。继许多先驱者之后，经文派（Qaraites）的共同体于760年左右在叙利亚北部兴起，这同一地区在一个世纪之前曾产生了保罗派的圣像破坏运动，而一个世纪之后又产生了伊斯兰教的苏非主义——这三个麻葛式的宗教倾向的内在关系是不可弄错的。和所有其他文化中的清教徒一样，经文派也受到正统派和启蒙派的双重夹击。从科尔多瓦和费兹（Fez）到南阿拉伯和波斯，都出现了拉比的强硬反对。但是在那个时期，也出现了——这是“犹太苏非主义”的结果，在许多地方总向人暗示着斯威登堡——理性神秘主义的杰作《创造之书》（Yesirah），其喀巴拉主义（Kabbalistic）的源头观念与拜占廷的圣像象征主义和同时代希腊“第二等基督教”的巫术都有着密切关系，同样也同伊斯兰民间宗教有着密切关系。
但自1000年左右开始，当这种共通感的西方部分突然发现自己处于年轻的西方文化的范围中时，一种全新的形势被创造出来了。跟帕西人、拜占廷人和穆斯林一样，犹太人此时已成为文明化的人和世界都市的居民，而日耳曼－罗马世界还生活在没有城镇的土地之上，那些刚刚（或者正在）形成的围绕着修道院和市场区的居民点还要经过好几代人才能把握自己的心灵。当犹太人差不多已经成为费拉的时候，西方民族几乎还是原始人。犹太人无法理解哥特式的灵性、城堡、大教堂；基督徒也不能理解犹太人优越的、近乎犬儒的才智及其“生财有道”的精巧特长。彼此之间的仇视和轻蔑并不是由于种族区别，而是由于所处阶段的差异。犹太人的共通感已渗透到所有的村落和乡镇，现在则建立起了它的本质上属于大都市居民的——无产者的——隔都。“犹太胡同”（Judengasse）比哥特式城镇要早一千年。正因如此，在耶稣时代，罗马城镇就已矗立在格拿撒勒湖（Genesareth）上的村落之中。
但除此之外，这些年轻的民族还受到土地和祖国观念的束缚，而那种无土地的“共通感”在它们看来似乎是不可思议的和不可理解的东西，这种共通感不是由于周密的组织，而是由于一种完全无意识的、完全形而上的冲动——这不过是以最简单最直接的形式表现出来的一种麻葛式世界情感——而凝聚起来的。正是在这个时期，出现了散居的犹太人的传说。对于一个苏格兰僧侣来说，朝访伦巴第的修道院是有深远意义的，但不久思乡病就会把他再次带回家乡，而当美因兹——在1000年时是西方最重要的塔木德经院所在地——或沙莱诺（Salerno）的一个拉比动身前往开罗、麦尔夫（Merv）或巴士拉时，他在每一个隔都都会有宾至如归之感。在这种心照不宣的默契中，存在着那种麻葛式的民族观念——尽管同时代的西方并没有意识到这一事实，可对于犹太人来说，如同对于那个时代的希腊人以及帕西人和伊斯兰教徒一样，这个观念指的就是国家、教会和人民的完全一致。这个国家有它自己的法律和（基督徒所从未觉察到的）它自己的公共生活，并且把周围的原住民的世界轻蔑地视作是一种外乡；因而，正是一种真正的叛国罪审判，把斯宾诺莎和乌利艾尔·阿科斯塔（Uriel Acosta）逐出教外——原住民是不可能了解这一事件背后的意义的。还有在1799年，东方哈西德派的主要思想家萨尔曼长老（Senior Salman）因拉比的反对而被移交给彼得堡政府，就仿佛是移交给一个外国似的。
属于西欧一支的犹太人已经和开旷的土地完全断绝了联系，而在西班牙的摩尔时代，这种联系还存在着。这里不再有农民。最小的隔都，无论多么简陋，也是大都市的一部分，它的居民（像已经凝固的印度和中国的居民一样）也分裂成了各种种性——拉比就相当于是隔都的婆罗门或钦官——和一个苦力群体，其典型的特征就是以一种文明的、冷漠的、卓越的才智和不偏不倚的眼光从事着自己的事业。但是，如果我们的历史感能包容更广的范围的话，那这种现象就不再是独一无二的了，因为自十字军时代以来，所有的麻葛式民族都已经处在这种状态。印度的帕西人拥有和欧美世界的犹太人以及南欧的亚美尼亚人和希腊人完全相同的商业权力。同样的现象在所有其他文明中都有发生，只要它进入了一个尚感陌生的环境——加利福尼亚的中国人（在那里，他们是西部美国真正的排犹主义的目标）、爪哇和新加坡的中国人；东非的印度商人；以及早期阿拉伯世界的罗马人，都是明证。实际上，在最后那个例子中，情况与今天恰恰相反，因为那时的“犹太人”是罗马人，而阿拉米人对他们感到的那种神示般的憎恶就非常类似于我们西欧的排犹主义。公元前88年的暴乱是一次真正的集体屠杀，有十万从事商业的罗马人，在密特拉达狄的一声令下，全都被小亚细亚愤怒的居民所杀。
在这些对立之外和之上，还有种族的对立。随着西方文化本身逐渐达到文明阶段，随着在生活方式和日渐重要的知识中所体现出来的“时代差异”越来越缩小，这种对立也从蔑视转向了仇恨。但是，所有这些与从语文学中借用来的愚蠢的流行语“亚利安族”和“闪米特族”没有任何关系。在我们眼里，属于“亚利安族”的波斯人和亚美尼亚人与属于“闪米特族”的犹太人根本无法区别，甚至在南欧和巴尔干地区，基督徒与犹太居民之间几乎也不存在任何体形上的差别。犹太民族与阿拉伯文化的其他所有民族一样，都是某一巨大规模的传教的结果，甚至于在十字军内部，由于人们成批地皈依和脱离，这个民族也是一变再变。在体形方面，有一部分东方的犹太人与高加索的基督教居民相似，另一部分与南俄罗斯的鞑靼人相似，而大部分西方犹太人则与北非的摩尔人相似。在西方，比起其他任何区别来说，更为重要的是存在于哥特青春时期的种族理想与塞法底犹太人（Sephardic Jew）的种族理想之间的差异，前者已培育了它的人性类型，后者最初是在西方的隔都中形成自身，同时还是在极其艰苦的外部条件下一种特殊的精神培育和磨练的结果——对此，我们无疑还应补充上如下方面：土地和民族对于他的有力诱惑，以及他对于这一诱惑采取的形而上的防御性反应，尤其是在阿拉伯语言的丧失已使民族的这一部分成为了一个自足的世界之后。对“差异”的这种感觉在双方面越是强烈，个体所具有的种类就越多。正是由于缺乏种族，而非别的，才使�