按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
有。所有这些范畴中，实体（或本质）范畴是最核心的，其余一切范畴都是围绕着它来规定的。但只有对所有这些方面都作了正确的规定，一个实体才算是认识完全了。这些范畴给经验自然科学的研究提供了具体可行的方法论指导，在西方科学发展史上具有巨大而深远的意义。不过，由于亚里士多德的范畴论还属于初创，它还是不完善的，一是这些范畴是他纯粹经验地搜集来的，既不完备，也没有形成一个逻辑上严密的体系；二是它们本身也掺杂了一些经验的成分，相互在层次上也是不同的。总之，他还未能精心地组织范畴和推演范畴，要做到这一点，必须在形式逻辑中也用主体的努斯精神渗透进逻各斯的诸种规定，这是由近代的康德和黑格尔才完成的。
亚里士多德的概念论实际上是围绕着他的定义理论展开的，他对于孤立的概念是不感兴趣的，因为孤立的概念没有认识论意义。单独的“人”、 “白”等等既不真也不假，只有加上了“是”或“不是”才开始有了真假（对错）39；而有了“是”（“不是”），就有了“是什么”（或“不是什么”）的问题，即定义的问题。定义问题实际上已经是判断的问题了，只不过在他的概念论中，定义还只是就用来定义的那些概念的性质和类别来进行分析，而未专门讨论定义本身的判断形式。在他的判断理论中，他则对这些判断形式作了专门的研究。
2。判断论
什么是判断？亚里士多德认为判断大体上就是命题，只不过命题更强调口头表达而已。他对命题的解释是：“只有那些在其中或有正确或有错误存在的句子，才是命题”40。例如一个祈祷句不是命题，修辞句或诗也不是命题。这里所谓“正确或错误”，指的是真假，而不是语法上的正确或错误，因为在语法上，祈祷句等等显然也是有正确或错误的可能的。但语法上正确的就是永远正确的，它容不得自相矛盾；判断上正确的却很可能由于事物的变化而变成不正确的，因为实体在时间中容许有相反的性质。所以命题或判断是陈述真或假的句子，“言语是正确的还是错误的，取决于事实如何，而不是依靠于言语本身的什么容许相反性质的能力”41，“真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定，若对象相合者认为相合，相离者认为相离就得其真实；反之，以相离者为合，以相合者为离，那就弄错了。？？并不因为我们说你脸是白，所以你脸才白；只因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。”42可见，亚里士多德对判断的规定具有强烈的认识论和本体论色彩，肯定与否定（是与不是）意味着对客观关系的联结与分离，联结与分离得对不对要看对象（如“你”和“白”两件事）实际上是不是真的联结了或分离了。
一般说亚里士多德认为判断是由主词和宾词两部分构成的，至于联系词“是”，他有时看作就是宾词，例如在存在命题“人是”（也就是“人存在” 或“有人”）中；有时则看作是复合宾词中的一个成分，如在“人是公正的”这一命题中43。这正表明他对联系词还没有后来的形式化的理解，而是理解为主词对客观实在的认识论的关系。因此他把“是”及其各时态在词性上理解为“动词”：“因为‘是’、‘将是’、‘曾是’、‘正将要是’以及诸如此类的用语，按照我们的定义乃是动词，因为除它们的特殊意义之外，它们还表达了时间的概念。”44一个判断就是一个名词（主词）加上一个动词（包括动作的对象即宾词）构成的。存在（是）与时间的这种本体论的联系，后来海德格尔对之作了深入的研究。 亚里士多德对判断的分类主要是按“二分法”来进行的，有这样几个层次：1） 肯定判断和否定判断，这是最重要的一对，它直接与真或假发生关系，并在判定真假时涉及到矛盾律，因为对同一事物的肯定和否定构成一对“矛盾命题”45。这是判断的“质”的方面。2）“量”的方面，分为全称判断和单称判断，它们不直接涉及真假问题，只有和肯定与否定结合起来才有真假；但它们构成了三段论推理的基础。有时候，他用“特称判断”涵括了“单称判断”（“有的”既可以指某些，也可以指某个）；有时还提出了第三种即“不定判断”（如“人是白的”），既可以作全称的理解也可以作单称的（或特称的）理解，其实是一种模糊的表达。3）简单判断和复合判断46，后者是由几个简单判断复合而成的。但亚里士多德只是提到复合判断，而没有具体探讨如假言判断和选言判断的规律。4）模态判断，有三种：实然判断、必然判断、可能判断，但这方面亚里士多德谈得十分含混，几乎无法理解，有人认为属于未完成的思想47。亚里士多德这种主要是二分法的判断分类表明了他的逻辑思想中的一个重要的倾向，即把判断的形式置于判断的主体之外、使之成为主体把握真理的一个“工具”（就此而言，称他的逻辑学为“工具论”是有道理的）；他只是分析（一分为二）各种判断，而没有同时把判断本身看作主体的一种综合行动，没有在逻辑学领域也把努斯精神贯彻到逻各斯中去。能动的运动和变化只在判断之外，判断只能被动地随时调整自己以适应对象，因而在主观辩证法或辩证逻辑方面，他反而从芝诺和柏拉图那里倒退了。
正如在概念论中对定义的研究已经涉及到了判断理论一样，亚里士多德的判断论中对各种判断都是就其在三段论推理中的作用（用作大前提和小前提） 来展开讨论的（其实概念论中对种属关系的讨论也是如此）。他最关心的理论课题还是制定出三段论推理的一套规则，来为科学研究提供实在有效的工具。
3。三段论推理
亚里士多德对三段论式作了如下定义：“三段论是一种论说，在其中某些东西被肯定了，另外一个东西就必然由于这些基本的东西而成立”48。它是由大前提、小前提和结论这样三个相互贯串的命题（判断）所构成的，其最基本的形式是这样的：
每当三个词彼此之间的关系具有这样的性质，即最后的词是包含在中间的词里面，像某一个东西包含于一个整体之中一样，而中间的词又包含于第一个词之中或被排斥于它之外，像某一个东西包含于一个整体或被排斥于它之外一样，这时候，最先和最后的词就必定借一个完全的三段论式而发生关系。49
这称之为三段论的“第一格”。亚里士多德提出三段论有三个格（后人补足为四个格），各个格是按照这三个名词（称为大词、中词和小词）的关系 （相对位置）不同来划分的；再加上肯定和否定、全称和特称的关系，于是每个格又分成一些“式”，这样算来，四个格原则上应当有两百多个式，但其中只有24 个式是正确的。为了找出这些正确的式，亚里士多德制定了一套规则：501）一个正确的三段论不能多于三个名词；2）每个三段论的前提之一必须是肯定的； 3）每个三段论必须有一个全称命题；4）一个全称结论必须从两个全称的前提推出；5）一个肯定的结论必须从两个肯定的前提推出。此外，亚里士多德还认为三段论的第一格是最完善、最明白地表达出逻辑必然性的，其他各格则不够完善（不够自明），但通过某种技术（判断的换位等），其他各格都可以转换（或“还原”）为第一格而得到完善化，那么反过来，是否能够还原或化归为第一格也就可以成为检验三段论是否正确的一个标准了。
上述三段论属于科学的证明的三段论，其特点是前提的确定性和论证过程即演绎的必然性。它们从不可怀疑的确定的前提出发，在科学证明的链条中使这些前提必然地、真实地扩展到更广阔的范围，推演出另外一些确定的命题，从而使全部科学知识获得了严密的科学体系的形式，有其不可替代的重要意义。但还有两种三段论是属于另外的性质，一种是辩证的三段论，另一种是诡辩的三段论。辩证的三段论与证明的三段论不同，它不要求前提是必然真实的，而只要是或然的就行，而且它常常是以两个三段论互相辩难的方式出现，为的是互相推翻对方的前提，所以这种三段论与其说是要推出结论的必然性，不如说是要考验前提的真实性；它与证明的三段论的关系，恰好类似于柏拉图的“理智”和“理性”（辩证法）的关系。柏拉图的理智不讨论大前提，只管由既定前提出发进行推论（如几何学），理性则要讨论大前提的根据。不同的是，亚里士多德并不把辩证的推理看作比证明的三段论更高的知识，而只是看作对确定知识的一种验证和探索的辅助手段：“哲学在切求真知时，辩证法专务批评”51。亚里士多德把归纳三段论也划归辩证的三段论，在这方面，他认为归纳“有关一切学术的基础”52，因为“如果没有感性知觉，就必然缺乏知识；假如我们不善于应用归纳法或证明，就不能获得知识。证明从一般出发，而归纳则从个别出发。要认识一般，如没有归纳法是不可能的”53。可见亚里士多德也看出归纳和演绎（证明）对于知识都是不可或缺的。但他偏爱演绎推理的确定性和必然性，因此，他力图在归纳推理中也寻求这种必然性，这就是完全归纳的必然性。不过，从公元二世纪的塞克斯都·恩披里柯到近代的约翰·穆勒都指出，完全归纳法并不能获得新知识，而只是循环论证或“预期理由”54，即前提已经预设了结论（结论不过是把前提中已个别说出的东西重说一遍而已），实际上可以看作演绎三段论的颠倒的表现形式。但不完全归纳（枚举归纳）又只能获得或然性的知识，所以亚里士多德只承认它是“演讲术的说服形式”，而不是证明必然知识的形式55。其实，归纳的真正性质不能从证明的三段论的立场来充分的评价，而必须归之于一种科学探索的方法论，即努力从个别事物寻求一般原理和原因。亚里士多德本人正是在这个意义上才对归纳作为 “一切学术的基础”进行了高度的评价。
至于诡辩的三段论，则只是徒有三段论的空洞形式，并不证明任何东西。为了揭穿这种诡辩，亚里士多德特意写了《智者的辩驳》（或译《辩谬篇》），制定了一整套在辩论中清除错误和假相的规则。
三段论推理是亚里士多德逻各斯主义的最为典型的体现，其中，一切都是量化了的、精密的和机械的。如果说，他的概念论和判断论由于与认识论和本体论还有割不断的联系，因而努斯精神的火花尚未完全熄灭的话（如对“实体”的能动性涵义的分析及对“是动词”的时间性理解），那么以这些为基础的三段论则具有更强烈的形式化倾向，而与他的生动活泼的宇宙图景显得十分不协调。尽管如此，三段论推理在其最根本的原则上却是仍然和他的本体论直接相通的，这些原则本身不是什么“工具”，而是属于“第一哲学”的一些公理。这就是同一律、矛盾律和排中律。
4。逻辑公理
任何一个三段论推理的前提都是认定的，推理只及于从这个前提严格地推出结论，而不能证明这个前提的正确性。当然，前提的正确性也可以由另一个三段论来证明，如此一直上推，但最终总要有一个尽头。这个尽头在一些情况下就是诉之于感觉和归纳，在另一些情况下则是立足于直观的公理，“一切事物悉加证明是不可能的（因为这样将作无尽的追溯，而最后还是有所未证明的）”。而逻辑的直观公理则是一切无需证明的原理中最直接自明的，“凡是逐节追求证明的人，总是逼到最后一条规律为止；终极规律自然地成为其他一切原理的起点”56。这个逻辑的公理就是：“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题”， “任何事物不可能在同时既是而又非是”57。更加逻辑化的表达是：“互相矛盾的判断不能同时为真”58。这一逻辑公理通常称之为“矛盾律”或“不矛盾律”。不过，亚里士多德的矛盾律即使在其逻辑化的表达中也仍然是不纯粹的，因为如康德后来指出的，它里面夹进了时间（“同时”）的概念，即夹进了本体论的含义。相比之下，由它引申出来的“排中律”倒更显得是一条纯逻辑原理：“两个互相矛盾的命题之间不能有居中者，任何特定的谓项必须或者肯定或者否定它属于某一主项”59。然而，逻辑公理究竟能否完全与本体论的含义分割开来，这还是个问题。如排中律的另一种表达：“如果对于一事物必须或者肯定或者否定它，那么，肯定与否定不能都是假的”60。再如亚里士多德对“同一律”的表达：“一切真实的（事物）必在任何方面其自身始终如一”61。至少在亚里士多德这里，公理的逻辑意义和它的本体论意义还是一致的。他除了用逻辑公理来排拒逻辑谬误以外，更重要的是用来反对前此希腊哲学中他所认为的的本体论上的错误，特别是赫拉克利特及智者学派所谓“同一物可以既存在又不存在”的观点。正是由于加入了本体论的限制（同时、同一事物），他的逻辑公理才避免了如巴门尼德那种绝对化的荒谬性，而容纳了现实世界的多样性和运动变化。例如，矛盾双方不能同时存在（或同时为真），但却可以在不同的时间里存在（或为真）；对同一事物在其变化中也是可以从肯定转向否定（或从否定转向肯定）的，即它可以变得与自身（原先）大不相同的。进一步说，亚里士多德甚至认为离开了本体论的理解，逻辑公理就会失去作用，例如“明天将发生海战”和“明天将不会发生海战”这两个命题，就由于“明天”还不存在而无法适用矛盾律和排中律62。
尽管如此，亚里士多德对逻辑的理解仍然与他对世界本体的理解处于格格不入的矛盾中，并影响了他的本体论的整个思想倾向。本来，他的本体论是把整个宇宙看作一个由形式能动地把质料中的潜能实现出来的过程，一切事物都在努力追求着自己的内在目的，除了上帝之外，天地之间没有任何永恒不动的东西。所以他把潜能到现实的实现当作运动本身的定义。但现在，从逻辑的观点看，运动无非是实体身上的某些偶性的变化，而实体本身是不运动的，“因为没有任何与实体对立的存在” 63；产生和消灭都不是运动，量变和质变也不是根本的运动，最根本的、“先于一切”的运动只是空间的位移64。然而，事物由潜在的东西实现为现实的东西这一过程如何能归结为“空间位移”呢？ 显然，亚里士多德对运动的理解是双重的：当他把实体看作一个从潜能到现实的能动实现的辩证过程时，这是一种内在的理解；当他把实体看作一个逻辑函项、一个在空间座标中占据一个位置的事物时，对它的运动就是一种外在的理解。在他的本体论和神学中，他把内在的理解看作本质性的：万物都处于追求自己潜在目的的现实运动中，最终是处于实现神的目的的现实过程中；外在的空间运动只不过是实现这一目的的手段或表面现象而已（如自由落体只是物体要追求对自己“最自然”、“最好”的位置）。反之，在他的逻辑学看来，外在的运动却成了本质性的“第一的”运动，因为 “位移是唯一不引起任何本质属性——像质变中的质，增和减中的量等——改变的运动”65，它不包含有本质的矛盾（特别是不包含存在与非存在的矛盾）；而内在的运动，如实体内部的质的变化，则被看作了一种表面现象，一种日常的“普通的”说法或意见，如事物在由“非白”变成“白”的过程中，“在矛盾的变化里，在我们看来也没有什么不可以？？说这事物既不是白的又不是非白的”，“但是另一方面我们也应该知道，我们普通说事物是白的或非白的，并不是凭它完全是白的或非白的，而只是凭它大部分或者决定性的部分是白的或非白的；？？在存在和不存在之间的变化里以及其他矛盾间的变化里也都是如此的”66。这种既白又非白、既存在又不存在、既是潜在的又在实现中的情况就被看作是非本质的、大致的说法了。
亚里士多德的形式逻辑的基本原则和公理与其能动的本体论和神学目的论的矛盾，是他的形而上学体系内部的基本矛盾即逻各斯精神和努斯精神既相冲突又相互渗透的矛盾，它表明努斯精神在哲学发展的这个阶段上还不够成熟，还缺乏充分的主体性来运用逻各斯统摄一切，因而在哲学研究的领域已扩展到如此广阔的范围时，却缺乏一个统一的概念和原则来把这一切贯穿起来。完成这一步的是被黑格尔称为“自我意识的哲学”的斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑派的哲学，它们对努斯精神的主体性内涵进行了更深层次的开拓，但在体系方面却标志着亚里士多德形而上学的解体。
注释：
1存在，拉丁文ontos；来自希腊文το ον
2《形而上学》，第93—94页，参看汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，第48—52页
3《古希腊罗马哲学》第234—236页
4参看同上，第263页：“从前、现在并且永远被提出来的那个问题，永远是疑惑的主题的那个问题——即“有是什么？”这个问题，正就是“实体是什么？”这个问题。”
5见汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，第175页
6参看《古希腊罗马哲学》243—244页
7《形而上学》，第95页
8同上，第240页
9《古希腊罗马哲学》，第309页
10同上
11古希腊罗马哲学》，第311页
12同上，第315页
13同上。第316页
14《形而上学》第七卷第四章对此有详尽的分析。吴寿彭译本将το τι εστιν（拉丁文essence，一般译为“本质”）径直译为“怎是”，表达了“存在”（是）在追溯其原因（“怎样是起来的？”）时向“本质”的微妙转化。
15《形而上学》，第128页
16对此史家长期以来困惑莫解。陈康先生首先提出要从“发生论”的立场来看这个问题，即从早期的《范畴篇》到后来的《形而上学》的思想是一个合乎逻辑的发展的过程。本书采取这一思路。见陈康：《论希腊哲学》，第312页以下。
17陈康先生说质料在这时只是“现象中的‘这一个’”，见同上，第319页
18许