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但亚里士多德又认为，在这四种原因中，动力因和目的因最终都可以归结为形式因19。这一点在无机物和人造物（如房子）的情况下还不很明显，用有机物来说明就清楚了。如一棵橡树，它的种子是它的质料因，阳光雨水等等是动力因，如此长成的橡树是形式因，而要长成这样的橡树则是目的因；但其实，真正的动力因、即动力后面的动力正是目的因，因为只有要长成这样的橡树的那个目的，才吸引着或推动着橡树去吸收阳光雨水，而这个目的也正是以橡树的这样的形式为目的。这样一来，事物运动的四种原因就被简化为质料和形式两种了，更重要的是，外部的原因就被归结为实体内部的原因了，而实体由此也就成了解释整个宇宙的唯一的原则。当然，外部的原因（如阳光、雨水等等）本身仍然还是外在的，它们还有待于解释。亚里士多德是通过把这些外部原因追溯到一个最高造物主、并把造物主当作最高实体，而使那些外部原因重新被归入到（最高）实体的内部来的。在这种意义上，有机体（包括以上帝为主体的整个世界）的内在目的论原则最终也都可以用来解释作为外部原因的一切无机物。不过，这里有一个前提，就是整个宇宙必须有秩序地被安排在一个从低级到高级的目的系统之中。亚里士多德通过对事物的质料和形式的结合方式进行分层而做到了这一点。
前面说过，在亚里士多德那里质料和形式都各有其普遍的一面和个别的一面，在静止地孤立地看待一个个别实体时，质料以其存在者的个别性体现出个别实体；当在联系和运动中看待个别实体时，形式以其本质的个别性代表个别实体。但放眼宇宙万物，一切都既是确定地存在着的东西，同时又在联系和运动中展现出自己的本质，这种联系和运动不仅在个体之间，而且在不同的“种”、“属”之间。于是，每个实体就处于一个多层次的自然之网中，其中的最低层次就是最底层的个别实体（如苏格拉底或“这匹马”等等），其余各层次则发生一种相对性的关系：每个实体的质料对于较低层次的实体来说却是形式，每个实体的形式对于较高层次的实体来说又成了质料，或笼统地说，高级事物是低级事物的形式，低级事物是高级事物的质料。例如泥土是砖瓦的质料，砖瓦是泥土的形式；但砖瓦本身又是房屋的质料，房屋则是砖瓦的形式；而房屋对于街道来说又是质料，如此等等。作为底层的个别实体的质料下面再没有更低的事物了，所以这种质料就是纯质料，它本身不再是形式，没有任何规定性（无定形）；相应地，作为最高实体即“神”的形式上面也再没有更高的形式了，这种形式就不再是别的东西的质料，而是纯形式，它包含一切规定性（绝对的定形）。
这样，整个宇宙就是一个从低级向高级不断上升的等级系统，这个系统的顶点就是神，即纯形式，正是神把一切事物安排得井井有条，合乎理性的逻各斯，因此可以用“定义”和“三段论式”来把握和认识这个合理的世界，亚里士多德由此就建立起了一整套形式逻辑的规则。然而，对宇宙系统的这种描述还只是就其所展示出来的结果而言的，至于这个系统的内在的动力机制到底如何，是什么原因在促使整个系统在从低级向高级上升，不断去追求自己的最终目的（神），则还需要作进一步的深入的分析和说明。这就是亚里士多德所独创的关于“潜能”和“现实（实现）”的辩证学说。
2。“潜能”与“现实”的辩证法
宇宙的等级结构从其结果方面来看还只是一个静止的、固定的系统，或者说，还只表达了这个系统的确定性的方面。但亚里士多德决不是静止而固定地获得这个系统的，他实际上把这个系统看作质料和形式相互的辩证关联的产物，这种辩证关联是能动的，它使整个体系都处在指向某个统一目的的运动中。所以，对于亚里士多德来说，最重要的还不是发现和摆出这个宇宙的等级结构，而是指出使这个结构运作起来的最内在的动力源。这个动力源，就是既作为动力因又作为目的因的形式本身。
亚里士多德的形式（ειδοs）是从柏拉图的“理念”改造而来的，它本来意味着“形相（形状）”、共相、种属和普遍的东西。但在“四因说” 中，他把努斯精神渗透进这种只有逻各斯意味的形式中，把它解释为由于求完善的目的而能现实致动的原因，这就使它成为了真正现实的主体。柏拉图对努斯（灵魂）的定义：永远的自动性，在亚里士多德这里第一次得到了现实的理解。柏拉图的“理念”并不能真正成为能动的努斯，因为他只考虑了目的因，而没有考虑致动因，一切运动变化在他那里都被贬为不真实的东西，因而理念失去了把自己的目的实现出来的现实的手段，它的目的只能是架空的；相反，亚里士多德的形式本身把作为现实手段的致动因和目的因结合在自己的个别性中，这就使努斯的目的性活动落到了实处。在这种意义下的形式就是纯粹的能动性、积极主动性和“产生”一个过程的能力。它也被称之为“实现”（ενεργεια，就其作为过程而言）和“隐德莱希”（εντελεχεια，即“现实”、“圆成”，就其效应而言）。
但亚里士多德的高明之处就在于，他决不以为一种纯粹的能动性单凭自身就能够起作用。在他看来，主动性和被动性是分不开的，没有被动性，主动性无法施展其作用。所以，质料虽然是被动的、消极的，但它作为形式的主动性作用的对象也是必不可少的。非但如此，他还认为，尽管静止地看质料和形式似乎是一个实体内部的两种成分、两个东西，但在运动中它们实际上是同一的，质料并不是和形式不同的东西，而就是处于“潜能”（δυναμιs）状态的形式，形式则是实现出来了的潜能。所以，我们说质料是被动的、消极的，这只是相对而言的，就实质而言，质料是潜在的能力，形式的能动性就蕴含在其中，只是还需要一个过程展示出来而已。根据这一点，亚里士多德为运动下了一个明确的定义：“所以正是那潜在的东西，并且作为潜在的东西，其完全的现实性才是运动”20。运动包括质料和形式在内，它不是由形式外在地加于质料之上，而是就潜在地（作为潜能）蕴含在质料之中，是质料的某种尚未实现出来的本性。这样，整个宇宙，一切实体，不论是形式还是质料，从本质上看都处于永恒不停的运动之中，处于从潜能到实现的能动过程之中，“所以，‘有’有多少种，运动和变化就有多少种” 21，没有任何死角和渣滓余留下来，一切都是透明的、鲜活的。这是一种生气勃勃的辩证法的宇宙观。
不过，我们在这里必须注意两点。第一点是，亚里士多德的这种辩证法在此并不是与他的形式逻辑相冲突的，而是在不同层次上并行不悖的。在上述对运动的定义中，“作为潜在的东西”一语是不可省略的，因为潜在的东西是质料，而质料若不是作为潜在的东西，而是作为它本身的含义来看，它并不是能动的，而是与形式相反的被动的东西。亚里士多德举例说，“铜潜在地是一个雕像；但并非作为铜的铜的完全的现实性就是运动。因为，是铜和是某一种潜能，这并不是一回事。如果在定义上完全是一回事的话，铜的完全的现实性就会是一个运动了”22。显然，尽管万物都在流变之中，但通过“作为质料的质料”来保持事物相对的稳定性，以便有可能凭借“形式”对事物作出确切的“定义”，还是很有必要的。这就为他的形式逻辑的建立保证了自己的合法层次。但反过来也可以说，正因为形式逻辑被限制在这种为事物下“定义”的层次上，所以它并不干预事物的客观的辩证法，相反，它给这种事物的辩证法的清晰的表述提供了严格的规范和概念。亚里士多德是形式逻辑的创始人，恩格斯却仍然把他归入“带有流动范畴的辩证法派”23，就是这个意思。如果说，柏拉图主要是在概念的辩证法方面卓有创见的话，那么亚里士多德则主要在事物的辩证法以及这种辩证法的严格清晰的表达方面提供了典范。
第二点是，亚里士多德的辩证法是不彻底的，这种不彻底性表现在它最终是以神学为归宿和终点的。世间万物都在运动中，唯独神是“不动的推动者”或“第一推动者”；世间万物都是质料和形式的统一体，唯独神是没有质料的“纯形式”；世间万物都是质料先于形式、潜能先于现实，唯独神是形式先于一切质料，现实先于潜能24。这个凌驾于世界之上，使整个世界成为现实的，使万物的能动性能够实现出来或正在实现中（而不仅仅是潜在的）的神，就是理性、努斯和思想。显然，辩证法的不彻底性必然导向有神论和唯心论，在这一点上，亚里士多德向他所严厉批判的柏拉图唯心主义复归了。在谈及神、努斯和纯思想时，特别是在涉及到善、理想和价值时，他便和柏拉图的“分离说”和“分有论”完全一致了25。这就是亚里士多德的目的论的神学特征。
3。神学目的论
亚里士多德把自己的形而上学称之为“神学”不是没有原因的。实际上，他的整个“第一哲学”体系，离开了神的第一推动力，都将毁于一旦。不过，亚里士多德的神已不是以往的宗教的神，而是哲学的神，理性的神。在古希腊谈到神的哲学家中，“像这样用哲学的语言将它概括起来，说明神—理性的内容，亚里士多德是最早的人”26，这对西方后世的神学思想产生了巨大而深远的影响。要言之，“神”在亚里士多德那里就是完成了的努斯，即纯粹的理性或思想。努斯的含义最重要的就是一种能动的超越性（阿那克萨哥拉所谓在整个世界“之外”，柏拉图所谓“分离”）。在亚里士多德的“形式”那里，已经体现了这种超越性。形式的本质就是对质料的超越，就是从潜在状态中超越出来而成为现实的，但仍然受到质料的束缚，仍然总是有些潜在的能力没有实现出来（所以这时只有与具体事物分离的倾向，而没有柏拉图那种绝对的分离）。人类的理性和思想则开始从具体事物中超越出来了，本身已经不再受到质料的束缚（思想本身没有质料），“感觉的机能是依赖于身体的，而心灵［按即“努斯”］则是和它分开的”27；但它所思想的对象还限于具体事物，因而它还处于和这些具体事物同样的层次，“它在性质上必定潜在地与它自己的对象完全一致，虽然它不就是那个对象”28。真理就是观念和对象的符合，因此，没有感觉印象，人们不能知道或理解任何东西。人类理性在这个层次上还是一种“被动的理性”，一本没有写字的书，因而凡在理智中的，没有不是先在感觉中的。但即便如此，它里面已经潜在有“主动的理性”了，因为理性在思维对象的同时，理性也在思维它自身，“在不牵涉到质料的东西方面，思维者和被思维者是同一的”29，而这种“对思维的思维”（νοησιs νοησεωs）就是理性的最纯粹的本质，最终追求的目的，也是人的最高美德、最高幸福和善，因为它直接与神相通。但人只是偶尔达到这样的境界，这在他的整个人生中都只是一个企求的目标，只有神的努斯才是永远单纯地自己思维自己（αυτη αυτηs η νοησιs）30。所以，神就是真正的“至善”。
由这种神的立场来反观世间万物，就可以看出无论草木虫鱼皆各有其秩序，互相联系，“一切悉被安排于一个目的”，因而都分有最高的理性即善31。整个宇宙都被组织为一个有机联系的生命体，它的灵魂就是神，神永恒不动而推动万物，也就是推动自己的“机体”，使它们都以神的共同的善为向往和追求的目的。宇宙作为一个生命有机体的观点在柏拉图那里已经提出了，但由于柏拉图“分离”了两个世界，他无法真正完成世界的有机化；亚里士多德则只是在“善”的价值层面理解 “分离”，而在宇宙论的层面，他却把努斯的能动作用自上而下地通过形式对质料的层层超越贯彻到一切事物本身之中；他不是把自然目的论建立在善的价值论之上，而是把善建立在自然目的论之上，他的“善”更多地具有“完善”、“完备无缺”的意思，因而具有最高存在（全在）的含义：神就是全部的实现或现实性 （“隐德莱希”、圆成）。“生命固亦属于神。生命本为理性之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的实是［按即“存在”］，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。”32宇宙万物作为一个有生命的机体而由自身内部自发地趋向于整体的完善 （神），这样一种自然目的论就不再只是外在的目的论，而是一种内在的目的论了。它把一切看起来没有什么目的、只是在“运动”中的事物，以及那些似乎只有外在目的的事物，看作是同一个巨大的生命有机体（宇宙）从潜能到现实的成长发展的各个层次，使之成了内在目的（神的至善）实现自身的阶段；而那个巨大的生命体就是一个最高的个别实体。当然，神作为一种最高的纯形式，对于自己所创造出来的这个宇宙及其中的万物来说是最高的普遍性；但由于他是独一无二的，由于他不能用来表述任何主体、又不存在于任何主体里面，由于他是纯粹的“这一个”，更由于他是永恒的“对思维的思维”、无限的努斯，所以他又具有绝对的个别性 （能动性、创造性）。
三、形式逻辑的建立
亚里士多德的形式逻辑被后人称之为“工具论”，其实这种称呼是片面的。人们形式主义地把逻辑当作思维的单纯工具或形式技巧，而与其内容割裂开来，但亚里士多德的本意却是把逻辑看作与认识论和本体论相同性质的科学，因而它不仅是论证第一哲学的工具，而且“具有与第一哲学相同的原则”33。当然，逻辑、认识论和本体论这三者在他那里已有了一定分化，否则他的形式逻辑也无法建立起来了。在他看来，（认识上的）真与假不在于（本体上的）事物，而在于思维和事物 （存在）的符合；（逻辑上的）肯定意味着把相互适合的主词和谓词结合起来，否定则意味着把相互不适合的主词和谓词分离开来，两者都是使判断符合于事物的情况，所以是真；反之则是假34。因此真和假、是和非（肯定和否定）、存在和非存在都有一种对应性和一致性。所以亚里士多德把考察形式逻辑的三段论及其基本规律（同一律、不矛盾律和排中律）归于研究实体（本体）的第一哲学的任务。
三段论推理是亚里士多德对逻辑学的最为重要的理论贡献，但它的前提是关于概念和判断的学说，这三个层次构成其逻辑的一个严密的系统。
1。概念论：宾词和范畴
亚里士多德在实体学说中所集中讨论的是那种只能作主词而不能作宾词的第一实体或个别实体，这是从逻辑进入到了本体论；但现在要讨论的则是对实体（第一实体和以之为基础的第二实体）应如何来表述，即讨论各种宾词的分类，这就又从本体论回到了逻辑学（其实在他那里，这两者并无明确的区分）。亚里士多德认为，一切宾词都可以分为四类，即：定义（或本质）、特性、种属、偶性。就是说，对任何一个实体，我们都可以问：1）它（本质上）是什么？这就要给一个东西下定义，也就是揭示其本质。下定义必须采取“种加属差”的方式，如“人是有理性的动物”，“动物”是种，“有理性的”是属差。他指出，定义不可过宽或过窄，既不能适用于别的对象，也不能漏掉要说明的对象；应当清晰和精确，不能有多余的东西；不应当是否定性的，也不能循环定义；定义必须是唯一的。在这样的定义中，主词和宾词是可以互换的，如我们也可以说“有理性的动物是人”。2）其特性是怎样的？一物的特性，是指该物所专有的特性，如“人是能够学习语法的”。这种命题中主词也是可以和宾词互换的，如也可以说“能学习语法的就是人”。3）它是（或属于）何种？表明一物的种属，这是下定义的第一步，如“人是动物”；但由于还不是完整的定义（没有加进属差），它不能和主词互换（不能说“动物是人”）。4）它有时会怎样（或与他物发生怎样的关系）？如“人是坐着的”，但人也完全可以不坐着，所以“坐着的”只是人的一个偶性（偶然的、临时的特性）；还有任何可以这样也可以那样的、可以二者择一的性质（因而成对成 “偶”的性质）。它们涉及的只是主词和与它没有本质关联的事物（或概念）的外在的偶然连系，因而是不能和主词互换的。35
很显然，上述四宾词的核心是关于定义（逻各斯）的问题，因为它最具有认识论意义。亚里士多德认为，“只有实体可作定义”36，其他东西（如 “雌”等等）虽然也可定义，但不能离开实体（如“动物”）来定义。这里面已不知不觉地潜伏着分裂的种子，即逻辑学和认识论分裂的种子了，因为他毕竟承认了定义不一定要指向实物，也可以指向一个非实体性的概念。况且他自己常举出一些非实体的概念来作定义，如“睡眠”、“视力”、“白”等。应当说，这种分裂对于逻辑的精密化是有好处的，它导致了用变项来说明逻辑关系，而“把变项引入逻辑是亚里士多德的最伟大的发明之一”37，这使得逻辑的形式化、数理化成为可能。
四宾词只是对各种宾词的词性所作的大体分类，尚未说明到底是哪些宾词在对实体的描述中起重要的作用。亚里士多德于是进一步提出，“这些宾词共有十类：本质［实体］，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动，遭受”38，他将它们称之为“范畴”（κατηγοριαs），意思是最具普遍性的一些概念（“最高的种”），任何实体性的事物都逃不出这些范畴的规定。在另一处，他还补充了“后五范畴”即：对立、先于、共存、运动、拥有。所有这些范畴中，实体（或本质）范畴是最核心的，其