按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
闯龊玫目煽康亩骼础＃ㄕ庵忠饧揖醯靡惨硌镆幌拢。�
累了，下面的简短说一说。
余世存，支持读李零，态度很明确，引为同道。
吴思，支持读李零，态度很明确。并将朱圣人的《四书章注》论语和李零论语进行了比较，认为李零同学解得比朱总高明。认为李零是做了一件很好的事情，并且，这是一个很厉害的版本。（这是强烈推荐的意思了。）
雷颐和王得后先生，支持读李零，推荐读李零。王得后先生自称是李零的铁杆粉丝。（王的文字我也读得很少，只很早前在《方法》上偶尔读过。）
钱理群。上面的几位我简短地作了定性鉴定，是因为一则敲字累了，二则，留一点残存热情说一说钱理群先生的态度。老钱的表扬之情溢于言表。有一个问题说得特别地得人心：在一本讲论语的书卖了几百万册的同时，论语原文是不是也卖了几百万册？言下之意是，要读论语原文，不要读论语语录、精萃，无边的瞎说自然更要畏而远之。并现身说法，讲自己的读书歪路。没想到的是老钱以前觉得读鲁迅太费劲，还读过姚文元解读鲁迅。（予生也晚，不知道姚总解读鲁迅是什么样子的。）
老钱还说：前一段时间我对这个问题非常的焦虑，总希望一个学者出来引导大家读原著，抵御在我看来不大正常的国学风。
这里小结一下，老钱明显是反对读于丹的。
但论语原典读不懂怎么办，这就是发挥学者作用的地方了。老钱对李零的表扬中，也包含了这一点，一，李零有对全本论语一句一句地难点讲解，这种态度很好；二，李零的书里还附了一个小册子，有论语原文。再者，李零的解释和阐发很好，举了个“和谐”的例子。长话短说，老钱也是很鲜明地支持读李零的。并且，希望在中学生里开四个选修课：第一是李零论语，第二是唐诗，第三。。（没记住），第四是鲁迅。目标远大，用意深切，理想不符合实际，嘿嘿。
题外话，老钱说，孔子和鲁迅，一对难兄难弟，孔子热时鲁迅倒霉，鲁迅热时孔子倒霉。特意提出来放在这里，供读者饭后茶余细思。
以上是另一方意见。总结一下：
一，读论语，尽量找一个好的版本读，李零同学交出的这份作业，基本评价都在85分以上，优秀。不仅适合中学生大学生读，也适合所有并不专门研究儒典和论语的学者专家读。二，国学热、传统文化热，大学者如果只是站在边上干焦急，好像意义不大，且有袖手清谈误事的可能，从这点来说，李零的论语，怎么表扬和推荐都不过分。
原载：『关天茶舍』
石勇： 关于“丧家狗”争论：流浪是痛苦的，找个家回吧
当今中国“道术为天下裂”，思想学术界总是弥漫着争论的硝烟。借助现代传媒的炒作，真知灼见与话语泡沫充斥于公共领域。
2007年5月和6月，人们又见证了一次争论—关于“丧家狗”的争论。
看来情况将这样：如果在年终有人写作“2007年人文关健词”，那么“‘丧家狗’争论”肯定是不可缺少的一条。无论如何，北大教授李零刚一推出他的新书《丧家狗：我读》，由于惊世骇俗的标题和话语方式上对孔子的不恭，迅疾引发激烈的争论。随着参与人数的增多，这场争论演变为一个公共性的热点人文事件。
在这场争论中，当代中国大陆“文化保守主义”的领军人物之一、著名学者陈明特别引人注目。他斥李零为“愤青”，认为他是“学者王小波或者王朔”，此书隐藏“怨毒和憎恨”，近于直接斥李零“渎圣”。李零则从义理考据和“砸儒家饭碗”的角度为自己辩护。至于李零的支持者或者说“粉丝”，并不令人奇怪地仍然从已形成既定思维的“自由主义…文化保守主义”的二元对立对陈明及与其持有相同或相似观点的人加以反击。争论涉及义理考据之争、意识形态之争，你来我往，煞是热闹。
如今争论的硝烟已快散尽，到了透过争论的话语泡沫的表象而探触真相的时候了。
那么，这场争论的真相到底是什么？这恐怕只有考察一下当代中国人在现代性条件下关于文化认同的焦虑，以及陈明的“即用见体”理论才能得到理解。
正如很多人所看到的那样，李零的《丧家狗：我读》的火热借了于丹赚得盆满钵满的《心得》的东风。与于丹把超过中学年龄的人一下子拉回到了十五六岁的路数不同，他亮出了“学术”的旗号，丝毫“不拍人民群众马屁”。但无论如何，于丹和李零之所以引起争论，之所以热销，都植根于近几年国学热、传统文化复兴的背景，以及与这种背景相对应的当代中国人的心理结构。换言之，正是自我认同的焦虑引发了关于“丧家狗”的争论。
“认同”是人类永恒的主题。作为一种与世界分裂、与世界建立一种“主客二元关系”的存在，人需要一个方向性结构，需要一种确定性，需要一个精神家园，否则他在心理上很难生存。在古代，由于人被内嵌入各种构成其存在方式的宗教、道德、文化体系中，“家”似乎是“自然”的，认同焦虑尚不明显，甚至没有。而在现代社会，由于个体凸显，其与世界的分裂加剧，不确定性时时侵扰着人们，加上现代性的逻辑荡涤了古典存在方式，认同焦虑在“祛魅”后的“失家”状态中便四处弥漫，而这种焦虑在个体的存在凸显中已醒目地变成了“自我认同”的焦虑。
而“自我认同”不仅要让个体或群体获得一个身份，一个安身立命的居所，认同的对象还必须能够在价值比较中论证他或他们的存在价值，因为在现代社会，人的生存方式已不是“存在”，而是“占有”。
这一点，对于当代中国人来说尤其明显。儒家文化曾经长期有效地支持中国人的“自我认同”，论证着中国人的存在价值，一度使中国人目空一切，但1840年改变了这一局面。由于在西方的“坚船利炮”下溃败，中国人的“自我价值”遭受致命性的质疑，于是这一构成“自我认同”的文化在强力的比较中被置换成了价值的比较，从而又进一步消解了它提供的与价值比较无涉的身心安顿、建构生命意义系统的功能。这样，认同焦虑无可避免地产生：一方面，儒家文化被视为是溃败的“祸根”，它自然已不能作为人们的“自我”的一部分并进行认同，于是“西化”粉墨登场；而另一方面，仍然固守儒家文化认同的人已无法保持从容的心态。
这两种认同焦虑的极端是“全盘西化”和“激进复古”。它们既是焦虑的产物，同时也是为了消除焦虑。但他们的共同误区就是都没有分清在中国人的人格结构中，儒家文化哪些是“自我”的一部分，哪些又是“假自我”的一部分。另外，“西化派”也没有想到这一点，由于儒家文化已深深沉淀入中国人的人格结构内核，构造了中国人的自我的独特形态，因此抛掉儒家文化去认同西方文化（比如基督教）只可能是一种对“他者”的认同，形同“受虐狂”。这种认同必须在心理上把儒家文化非法化才能论证它的合理性。
不管怎样，认同焦虑给儒家文化近乎带来了灭顶之灾。但在今天，由于中国的崛起，整个社会价值失序的刺激，身份确认、文化认同、身心安顿的问题凸显出来，国力的增强使以儒家文化为主的传统文化的“价值论证功能”在心理上获得了验证，这个对“自我”的重新建构，已不能遭到“存在”没有价值的质疑了。也正因此，国学热在近年兴起，复兴传统文化的呼声不绝于耳。作为儒家文化的一个象征性符号，孔子则为当代中国人重新建构自我认同的图腾。
为此，陈明作了大量的工作。他的“即用见体”表征了在当代儒学发展中一种理论上的突破，跳出了“原教旨主义者”和“西化派”的二元对立，目标直指当下中国人的文化认同与生命意义系统的建构。
有一个问题似乎很奇怪，为什么在“丧家狗”争论中，作为“当代大陆新儒家三驾马车”中的另两驾蒋庆和康晓光不公开跳出来，而只有陈明慷慨陈词捍卫孔子这一符号？甚至，为何陈明屡屡强调自己与他们的不同？答案在于陈明的“即用见体”理论的逻辑与蒋、康的“古典政治哲学”的逻辑的不同。
陈明认为：他的“即用见体”可以解决现代性深入中的政治建构、全球化冲击下的文化认同以及现代性和全球化双重语境里的身心安顿问题。怎么解决？就是跳出“原教旨主义”的陷阱，以中华民族为“体”，通过创造性转换把儒学拿来“用”。通过“存在”，“本质”自然显现。
陈明可能看到，现代性的线性时间观与进步观已根本性地改变了人们的心理结构，故而他们对传统抱持一种复杂的态度，一方面表示敬意和温情，另一方面又对回到过去感到恐惧。这种“叶公好龙”的心态注定会成为“古典政治哲学”难以战胜的敌人。除非可以通过某种理论与实践机制，“人能弘道，非道弘人”地把儒学从历史深处拉到现在，而不是以历史规范现在，儒学将无力重建当代中国人的文化认同。故而，儒学必须在开放中接受民主、自由理念，并捍卫作为一这认同体系的文化符号，因为这个符号的神圣性被消解即意味着文化体系作为认同对象的价值的消解，这也才有他对李零的激烈反应。与此不同，蒋庆、康晓光仍沉醉于儒学的古典世界，在他们眼中历史走进现在可以不理睬现代社会的诸多普世规则。而在“古典政治哲学”的逻辑中，圣人天生就掌握某种真理或权力，“渎圣”徒增笑柄，因此李零对孔子这个神圣符号的骂骂咧咧他们根本不屑公开理睬。
当然，李零的“渎圣”并没有看出是出于何种文化或意识形态立场。不过，在陈明的批评中，之所以有众多的支持者或说粉丝支持李零，并反击陈明，却是基于明确的文化或意识形态立场。这基本上是认同焦虑的结果：一方面一看到骂似乎与“专制”联系在一起的儒学就亢奋，另一方面儒学的声音的存在又让他们难以忍受，必须把它非法化。于是，争论按照历史惯性又一次弄成了牛头不对马嘴的“自由主义…文化保守主义”假问题之争。而在争论中，也没有几个人理解了陈明，一些人对他的批评用他的话来说，不过是“荆柯刺孔子”。
其实，关于“丧家狗”的争论，基本上就是一群丧失文化认同的“丧家狗”之间的争论。争得越激烈，越能暴露出重新建构文化上的自我认同的紧迫性。中国毕竟是一个大国，中国文化毕竟延续了几千年，而文化是人的“第二本能”和宿命。
胡文辉： “丧家狗”争辩的读后感
李零先生的《丧家狗》一书，就像一块大号板砖，砸进泛着“孔子”、“儒家”、“国学”泡沫的那池思想浊水里，顿时波荡鱼惊，口水四溅。争论可分为两个层面：一是考证层面，即“丧家狗”本义的训诂问题；一是解释层面，即将孔夫子称作“丧家狗”的思想立场问题。
“丧家狗”新解
何谓“丧家狗”？要解决这个训诂问题，只能回到原始文献。
关于“丧家狗”的故事，应区分为两种不同内涵的文本系统。第一种文本以《史记？孔子世家》为代表：
孔子适郑，与弟子相失。孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要（腰）以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”
类似记载又见于《白虎通？寿命》、《论衡？骨相》、《孔子家语？困誓》，文辞大同小异，不具引（以上四种文本都已见于屈守元的《韩诗外传笺疏》）。李零即根据这种文本，认为“丧家狗”指无家可归的狗，也就是通俗所说的流浪狗。
另一种文本仅见于《韩诗外传》：孔子出卫之东门，逆姑布子卿……姑布子卿曰：“得尧之颡，舜之目，禹之颈，皋陶之喙。从前视之，盎盎乎似有王［土］者；从后视之，高肩弱脊，循循固得之，转广一尺四寸，此惟不及四圣者也。”子贡吁然，姑布子卿曰：“子何患焉？埃娑欢瘢纾ㄡn）喙而不藉，远而望之，羸乎若丧家之狗，子何患焉？”子贡以告孔子，孔子无所辞，独辞丧家狗耳，曰：“丘何敢乎？”子贡曰：“埃娑欢瘢纾ㄡn）喙而不藉，赐以（已）知之矣。不知丧家狗，何足辞也？”子曰：“赐，汝独不见夫丧家之狗欤？既敛而椁，布器［席］而祭，顾望无人，意欲施之。上无明王，下无贤［士］方伯。王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎？”
批评者根据这一文本，认为“丧”指治丧（读sāng），而非丧失（读sàng），“丧家狗”是指治丧人家的狗，而李零的理解是误读。
双方各有所据，各持一义，但实际上，他们却有一个共同的隐性前提，即这两种文本中的“丧家狗”的含义应是一致的，非此即彼。但我却有不同想法，我觉得这两种文本中的“丧家狗”各有所指。
细读两种原始文献，可知《史记》所载的大意是：郑国人觉得孔子的上身有圣王之相，而下身却没有，看上去像“丧家之狗”；孔子则否认自己的形象能跟圣王相比，却认同“丧家之狗”的形容。在此处，“丧家之狗”是贬义，但孔子欣然接受，以示自嘲。从上下文观察，将“丧家之狗”解释为流浪狗，实吻合文献的语境。
《韩诗外传》所载的大意则是：相者姑布子卿觉得，孔子从前面看像古代圣王，从后面看却不像，远远看上去则像“丧家之狗”；对于自己形象与古代圣王的异同方面，孔子不表示异议，惟独拒绝“丧家狗”的形容。在此处，“丧家之狗”偏于褒义，而孔子反倒拒绝接受，与《史记》所载恰恰相反。
何以《韩诗外传》中的“丧家之狗”会是褒义？如果它仅仅是指治丧人家的狗，又何可尊可敬之有？对此，我有一个新解：此处的“丧家之狗”，并非指一般的活狗，而是指在丧葬仪式上使用的“刍狗”！按：所谓“刍狗”，即用茅草扎成的假狗，是古人祭祀的用品；在祭祀时显得冠冕堂皇，而祭祀一过，就弃如敝帚。如《庄子？天运》云：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”《淮南子？齐俗训》亦云：“譬若刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝羫苭，大夫端冕以迎送之；及其已用之后，则壤土草蓟而已，夫有孰贵之？”
我们且回头再细看《韩诗外传》形容“丧家之狗”的那几句话：“既敛而椁，布席而祭，顾望无人，意欲施之。”末句“意欲施之”的“施”，通“弛”，当指弃置之义。——这是说，在完成丧礼之后，四望无人，就要抛弃掉，此即“丧家之狗”的下场。这不正与《庄子》、《淮南子》所说的“刍狗”若合符节吗？如果是活生生的狗，又何必非要扔掉呢？就因为它只不过是草扎的模型狗啊！
如此，我们才能真正理解，《韩诗外传》里的孔子何以会拒绝“丧家之狗”这一比喻：因为“丧家之狗”只是假造的“刍狗”，看起来尊贵光鲜，实际上不过暂时利用；而孔子却不愿意像“刍狗”那样，徒有圣人名义而无所作为。至于所谓“王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎”云云，大约是说：在世道混乱失序的时候，人们需要我孔丘这样的人作为“刍狗”，表面上尊之拜之，而一旦时过境迁，则弃之不顾，我哪能当笨伯呢！据《论语？阳货》，孔子曾表示：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”孔子不甘心做虚有其表的匏瓜，当然也不甘心做有名无实的“刍狗”了。
关于“丧家狗”的两种故事系统，《史记》一系的文本流行较广，当出现在前；而《韩诗外传》只是孤立文本，当形成在后。我猜测：大概因为前一种文本将孔圣人形容为无主之狗，以后尊孔者感到不满（正如现在的新儒家对李零不满一样），遂假造出一种“修正主义”的新文本，同时更偷换概念，勉强地将“丧家之狗”的所指改为“刍狗”。
因此，《史记》所见的“丧家狗”故事虽不见于《论语》，但至少比《韩诗外传》的文本更可信据；即使那不是绝对可信的孔子“纪实”，也是相对可信的孔子“传闻”。在有限的文献依据中，引用这一“传闻”以复原孔子形象，无可厚非。
这就意味着，李零对《韩诗外传》文本虽嫌不够重视，但他根据《史记》文本，将“丧家狗”理解为流浪狗，在结论上并无不妥。孔子作为当时从统治阶级中分离出来的游士阶层的代表，喻之为无家可归的狗，不亦宜乎？
唐德刚在《胡适杂忆》里回忆：记得有一次我开车去接他（胡适），但是电话内我们未说清楚，他等错了街口，最后我总算把他找到了。可是当我在车内已看到他，他还未看到我之时，他在街上东张西望的样子，真是“惶惶如丧家之犬”！
唐德刚对胡适的态度，恰近于李零对孔子的态度。唐德刚不将胡适当作圣人或完人，然而胡适自有千秋，“惶惶如丧家之犬”，又何曾有损这位“现代中国的孔夫子”的形象呢？
宁当“丧家狗”，不可做“看门狗”
在将“丧家狗”解释为流浪狗的前提下，李零更将“丧家狗”当作知识分子的隐喻———“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”这个引申，固然融入了他个人的思想经验，但并未违反原始文本的语境，我以为是一个有意味的精彩引申。
“丧家狗”的称呼，适合比拟不得志的孔夫子，适合比拟失意的自由主义者胡适之，适合比拟对现实心怀不满的知识分子，也适合比拟作为思想流派的儒家的历史形象。