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进行——由于大众传播媒介的稳步普及，这个舞台现已具有了全球意义。
萨特为任何一个志向远大、想认真干一番事业的哲学家（那位来自普瓦提埃的中学生若无此雄心壮志也就什么都不是了）设置了一整套新的障碍。但在纯学术的层面上，青年福柯到目前为止仍充分表明他有能力清除这些障碍。亨利四世中学的一个教师给他的评语是“学生精英”。在1946年秋被高师录取的考生中，他名列第四。
第二章 等待戈多等待戈多（3）
福柯于是进入了高等师范学院。这是一所为少年才子设立的“修道院”。他在那里再次沉浸到思想的海洋中。像大多数学生一样，福柯在后来的几年里一直住宿舍。他的宿舍和乌尔姆街上的教室紧挨着，这是一种可能造成幽闭恐怖的社会环境。
他的同学和教师很快就发现，他是一个非常古怪的年轻人。尽管这学校的文化欢迎（实际上还要求）人们有形形色色的怪癖，他那强烈的个性仍很快使他落落寡合了。他的房间装饰得最让人心神不宁；到处挂着戈雅的战争受难者蚀刻画，画中人一个个都在严刑拷打和折磨下痛苦地扭曲着。他的行为常常也同样让人心神不宁；有人曾在一天晚上看见他拿着匕首追赶一个同学。甚至在学术辩论中他都往往极富攻击性：这个来自普瓦提埃的孩子一般情况下不爱说话，性格内向，但一有机会，他就尖刻地挖苦嘲笑别人。因为他自己特别精通萨德侯爵，他就瞧不起那些不大在行的人。他的同学大都容忍不了他，能忍受他的人也认为他只是疯了。
话虽如此，大家对于他的才气却是有口皆碑的。他读书如饥似渴。而且只要他没有钻到书本里出不来，或没有陷入不同观点的争论，他就去上研讨班和听课。这时学生们已经在准备下一场大竞考，即差不多四年后的大学教师资格考试，通过了这场考试他们便有了在法国学校教书的许可证。且由于萨特前所未有的大名气，哲学取代了以往由文学占据的地位，而成为最优秀最聪明的高师学生进行智力竞争的领域。
福柯专攻哲学。他在让·波弗莱（Jean Beaufret）指导下研究了康德；在萨特的同事梅洛—庞蒂指导下研究了探讨心身问题的种种方法，其间无疑了解了梅洛—庞蒂这一著名观点，即真实的主体并非意识本身，而是“存在、或通过一具肉体存有于这个世界”。福柯还像所有其他人一样，独自对黑格尔、马克思和胡塞尔作了深入的探索。
但他后来承认，对他来说“最重要的哲学家”还是海德格尔——“海德格尔的书决定了我的哲学的全部发展进程。”
马丁·海德格尔对两代法国哲学家的影响，是现代思想史上最重要（而且奇特）的公案之一。从许多方面来看，这一故事始于萨特——不是因为他是发现海德格尔的第一位法国人（他不是），而毋宁是因为他是使海德格尔在法国文化界名声大噪的第一人，是使海德格尔思想成为我们时代独一无二的哲学试金石的第一人。
到30年代末，当萨特开始认真读他的著作的时候，海德格尔已经是德国最有影响的哲学家之一了。海德格尔最早的学生之一汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）回忆说，当他在1919年做了大哲学家和现象学家埃德蒙·胡塞尔的教学员和助手的时候，“关于隐身国王的传闻”就流行开了。阿伦特写道：“关于海德格尔的传闻，简单说来就是：思想已经复苏；人们正在让过去的各种文化财富（人们曾以为它们已死亡）重新开口说话，结果发现它们所说的，全然不是曾被人们以为是它们说的那一套陈腐无聊的老生常谈。现在有了一位老师，人们或许能够学会思考了。”
无论是萨特还是福柯，都不曾师从海德格尔。但他俩都读过他的书；而且对两人来说，最具决定性意义的教材都是海德格尔的《存在与时间》这部杰作。该书初版于1927年，12年后才为萨特所读到。当时他正在为一种能体现“智慧、英雄主义和神圣”的哲学而苦苦寻觅，读着此书，他不禁一阵阵喜不自胜：他发现他已找到了他要找的东西，看到了“一种自由意识在天地之间的辉煌显现”。
这是两个心灵的一次看似矛盾的相会。相会的基础可能是一种极大的误解，不过这种误解对双方都具有决定命运的意义。萨特在许多方面都迥异于海德格尔：典型的法国人，坚定的笛卡尔派，内心里的理性主义者，也是个老式的道学家。更奇怪的是，萨特阅读海德格尔，并在1940年2月1日的日记上记下“自由意识的辉煌显现”这句话的时候，自己正身陷德国集中营；而与此同时的海德格尔，却在向纳粹统治（它在1939年9月将世界陷入了总体战）的“内在真理性和伟大性”宣誓效忠之后，被安排进了弗莱堡大学。
这位法国人竟然在第二次世界大战中发现并采纳了一种德国的没落哲学（Untergang），此事的讽刺意味连萨特自己也感到可笑。如他曾指出：从某种层面上看，《存在与时间》是奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）《西方的没落》（Decline of the West）一书的哲学附注。但在萨特看来，《存在与时间》仍表现了“历史的这种令人伤感的外观向哲学的一种自由超越……所以我觉得海德格尔重要。他作为一个生活在悲惨的战后德国的德国人，对自己的命运有一套设想，这套设想有助于我设想自己作为一个生活在1940年的法国的法国人的命运”。
即使没有什么别的作用，萨特的热情对改变海德格尔后来的生活历程也颇有助益。德国战败后，人们决定剥夺他的哲学课座并把他遣回黑森林的老家。但正在这时，席卷全球的萨特热和存在主义热，却使他成了一位光荣的先知，而且还不只是在法国。更离奇的事还在后面。在海德格尔方面，他非但不为这些以他名义提出的论断而高兴，反而竭力予以否认。读过萨特“存在主义是一种人道主义”一文，他有感而发，声称他自己既非人道主义者，因而也非“存在主义者”。为答复他最著名的法国弟子——高师独有的让·波弗莱提出的一系列问题，海德格尔写了一封公开信，题为“关于人道主义的信札”（最初发表于1947年）。像一位从奥林匹斯山顶上傲视苍生的半神人物一样，这位失宠的德国智者发出了震天的怒吼。他用一种毁灭性的嘲讽，一种门外汉很难充分品味其含义的嘲讽，宣告：萨特“仍停留在形而上学，忘却了存在的真理”。
海德格尔这有力的一击，却使他自己的著作成为福柯一代法国哲学家的圣典。当时这一代法国哲学家正急切地想摆脱萨特的阴影。
从严格的哲学意义上来说，海德格尔否定萨特的讲演显然是正确的。他坚决认为，他自己的思想从来就不是“为人类、文明和文化可以透过人的所作所为得到维护”而设计的。在他看来（在尼采和斯宾格勒看来亦是如此），现代历史无非是一场大灾变，而不是康德、黑格尔和马克思所预测的那种令人愉快的、和谐的人类自由的发生进程。在这种情况下，不经修改或严肃批评地重建一个现代人道主义的公式，像萨特似乎要做的那样，不啻一种逃避：好像这位法国哲学家在做人这件事的真髓的全部含义面前畏缩了。对于这种真髓，海德格尔始终都不从“意识”方面，而只从“超越性（transcendence）的方面去描述：‘存有是纯粹而简单的超越性。’”
无论“超越性”这个词是否得到了正确的理解（海德格尔这样一位深奥的作家是人们永远难以捉摸透的），战后所有占主导地位的法国哲学家，从萨特和梅洛—庞蒂到福柯和雅克·德里达，无不暗暗以这个思想作为自己的出发点。作为人类特有的能力（尽管在海德格尔看来大部分人都没能掌握它的意义），“超越性”给每一个单个的人以再行启动、重新开始以及接受、重塑和改变这个世界的权力。像从康德直到萨特的现代哲学家们一样，海德格尔常常把这种权力称作“自由”；权力一词他是从尼采那里学来的，因为尼采曾将同一种能力说成“权力意志”。称之为自由也好，称之为超越性也罢，海德格尔在他致波弗莱的信中重申了他的这一独特的看法：这种神秘的能力本来就没有规则，没有准则，没有理性或自觉的目的；实际上他像尼采一样，认为所有这些东西除了超越性权力之外没有任何其他基础。故而，妄称某种类似海德格尔“存在”观的东西是某种接近康德道德哲学的逻辑发展（就像萨特在他的讲演中所说的），其实暴露了一种对“存有”和“超越性”两者的彻头彻尾的误解。
但海德格尔致波弗莱的信还有更进一步的意义。即是说，这封信还标志着海德格尔自己思想的一个重大转折，并作为海德格尔在法国新影响的一个后果，也标志着福柯及其一代人哲学关注中心的转变。
第二章 等待戈多等待戈多（4）
在海德格尔工作的第一阶段（《存在与时间》是其集中体现）中，这位德国思想家的兴趣中心是“人的此在”（das Sein der Menschen，或简称Dasein）。在30—40年代，《存在与时间》的一些法国读者，包括伊波利特和梅洛—庞蒂在内，觉得可以把这种关于Dasein的强调同黑格尔的目的论历史哲学和马克思的一句名言融合起来，这句名言即他在“费尔巴哈论”一文中所说的：“所有把理论引向神秘主义的神秘事物，都会在人类实践中获得合理的解决。”海德格尔自己在《存在与时间》中就强调指出：超越性就是“采取行动的可能性本身”。这种强调，在该书对Dasein的一些高度抽象和极其神秘的召唤中达到了顶点，这些召唤便是：Dasein应坚决地“闻风而动”，迎接它的历史命运并“选择它的英雄”。
但是，第二次世界大战的到来，以及海德格尔自己在1933年选择的“英雄”（即阿道夫·希特勒）的惨败，使这位德国哲学家处在了被他自己称为“反复”（或“逆转”）的情势中。按海德格尔的新认识（汉娜·阿伦特用平易的英语对它作了归纳，这对我们很有助益），“采取行动的可能性本身”现在指的是“管理和统治的意志”，它像“某种原罪”阴森森地笼罩在人们的心头，“当他试图原宥它……在纳粹运动中的行为时，他便发现自己犯有这种原罪”。
在《关于人道主义的信札》中，海德格尔实际上力图清除超越性同其他事物的习惯性联系，其中不仅有同逻辑、道德和形而上学（已在《存在与时间》中受到了批判）的联系，而且还有同“采取行动的可能性本身”的联系。这一变动，主要反映在他特意挑选加以强调的一些措词上。现在他强调的不是Dasein，而是Sein，即“存在”本身。要说明存在本身，他现在觉得需要的不是行动，而毋宁是一种默默的等待，一种至虔至诚的冥想，如此才从希特勒流产革命的灰烬中产生一个前所未有的新异教——人类宗教，维持（少许的）可能性。海德格尔最机敏的法国读者之一雅克·德里达后来指出，《关于人道主义的信札》富含光的意象（images of light）和隐喻，可以令人想起“邻里、避难所、永恒、服务、守卫、声音和倾听的价值”。海德格尔宣称“人并不决定各个存在是否出现和怎样出现”，《存在与时间》的许多读者都这样认为。“人”仅仅是“存在的牧羊人”。
乍看起来，“牧羊人”的使命颇有抒情韵味。但一种更阴暗、更令人不安的调子，也在海德格尔的《信札》中反复奏响。正是这种调子将在福柯的心中引起极强烈的共鸣，因为透过研究萨德和戈雅，他已知道了一些关于世界的阴暗而令人不安的看法。一个人，如果既不遵从理性又不采取有目的的行动，似乎就必须准备放任自己。为放弃自己惯有的抑制力并降身于被海德格尔称作“无思想”的状态，思想者首先必须“学会存在于无名状态”。这一自相矛盾的任务的完成，必须借助诗和艺术而不是哲学的指引。海德格尔有句名言：“语言是存在的永恒。”但这个隐喻显然是骗人的。因为存在于萨德之流的语言所揭示的世界里，无论怎样深思熟虑，都既有可能让人心旷神怡，也有可能让人心乱神迷。“隐匿在回想中”，避开逻辑和自觉的行动，是“一种被粉碎了的思考”。在理性的范围之外进行了探索，思考早晚会发现自己既无规则也无标准，既无结构也无秩序，而且直面虚无。如海德格尔所论，由此得出结论说“存在”和“虚无”是“同一回事”，那是“冒制造不谐和音的风险”。海德格尔的新思维方式可以导致一种健康的“向善的提升”，但它同时也可以释放“恶”，释放“疯狂的恶念”和“难以抗拒的作恶冲动”，造成一些捉摸不定而且可能是灾难性的后果。戈雅最有名的蚀刻画中，有一幅的标题曾对这种危险作过一个很好的概括，这就是：“理性的睡眠使群魔横行。”
“一种被粉碎了的思考”因此可能导致悲剧性的后果。在《关于人道主义的信札》中，海德格尔不止一次地提到了诗人荷尔德林（Friedrich Hldelin）。他像尼采一样，在疯狂中度过了他的风烛残年。（最近的战争带来的生灵涂炭，也默默地、模模糊糊地在他的话语中留有沉重的印记。）但海德格尔仍用一种特别自命不凡的口吻，添了一句同义反复的话：“倘若这样的思考幸运地发生在一个人身上，则此人绝不会蒙受任何不幸。”他就会享受“那种存在可以赠给思考的独一无二的礼物”。从进入“无思想”状态的“冒险”中归来之后，思想者会发现这个世界一如既往，没有任何变化，只是恢复了它最初的神秘（也许还有恐怖）气氛。思想者这时的使命就是透过“在语言中开出一道道不显眼的犁沟”（就像诗人所做的那样），来召唤那种气氛。也许在这里播下的种子将会结出果实，收获的时刻尚未到来，但这时的思想者将成为如何“让存在存在”（let Beingbe）的一个活样板。
福柯后来说他“对海德格尔了解得不够”。这大概是真的，他关于海德格尔的知识肯定不如他后来对尼采的了解。但海德格尔的哲学探索鼓起了他的勇气，这倒是可以确信无疑的。
在他1954年发表的处女作里，他以渊博的学识和赞许的态度，论述了一些有关海德格尔派大精神病学家路德维希·宾斯万格（Ludwig Binswanger）的工作的问题。数年之后，他又更加热情洋溢地谈论了海德格尔在《关于人道主义的信札》中表述的哲学见解。在1966年写作《词与物》时，他欢呼一种“远远摆脱了笛卡尔主义和康德式分析的思考形式”的出现，认为它“第一次”揭示了“人的存在的一种状态，思想在那里向无思想说话，并以无思想来表现自己”。多亏了海德格尔（福柯虽不直接说出他的名字，但明显地指的是他），才出现了“一种关于无思想的存在论”，这种存在论“使‘我思’的首要地位发生了短路”，促进了对“各种昏暗的机械论、各种缺乏个性的规定及整个一片阴暗景观”的探索。“现代思想正在”穿越这片模糊不明的黑夜地带（像萨德和戈雅一样，福柯认为占优势的都是一些黑暗的意象），“人的他者（the Other）会变成他的同者（the Same）的境界挺进”。
福柯临终前曾吐露心迹，说他在那些年里做的笔记中，涉及20世纪德国思想这一重大斯芬克斯之谜的内容比任何其他方面的内容都要多：“我还保留着……我在读海德格尔时做的笔记。那简直是一堆山！其数量远远超过了我读黑格尔或马克思时做的笔记。”
第二章 等待戈多等待戈多（5）
不过，福柯还是做了一些关于黑格尔和马克思的笔记，正像他做过关于伊波利特和梅洛—庞蒂的笔记一样。他在后来的一次谈话中曾强调指出：“我们不应忘记，在法国从1945年到1955年整个这一时期，全部的法国大学界（或者说年轻的法国大学界，作为传统大学界的对立物），都在专心致志地进行着一项建议工作，即建议某种……胡塞尔—马克思主义的理论体系，亦即把现象学同马克思主义联系起来。”
在40年代末，建立马克思主义同现象学之间关系的工作正进行得如火如荼。而主持这项工作的，便是高师福柯最著名的老师梅洛—庞蒂。作为一个杰出的黑格尔派马克思主义者，他（如同伊波利特）在这些年里大谈特谈历史的意义，仿佛历史显然应该有一种特别的意义。与此同时，梅洛—庞蒂希望透过细致入微地描述肉体经验，来为一般叙述建立一块稳固的基石。在他的名作《知觉现象学》（phénoménologie de la perception）（初版于1945年）中，梅洛—庞蒂发展了他从胡塞尔和写《存在与时间》的海德格尔那里学到的哲学方法，试图透过描述人，借以不假思索地赋予世界以规则与意义的知觉与行为倾向，来阐明康德所谓的有知觉力的个人的“先验统一体”的根源。
战后法国对“现象学”方法的重视，无疑有某种制度上的原因。福柯自己就曾指出：“在法国大学界看来，哲学既然是由笛卡尔发端的，也就只能按笛卡尔的样式发展。”让—保罗·萨特实际就是一个公开的笛卡尔派，他把意识描写成一种不具形体的怪物。但是，若以为梅洛—庞蒂（或伊波利特）在此问题上和萨特看法一致，那就错了。恰恰相反，梅洛—庞蒂对萨特的笛卡尔式二元论持尖锐的批判态度，坚决主张认识主体的有形性，并（像伊波利特一样）坚决强调认识主体的历史情况。这些差异并非无足轻重：梅洛—庞蒂感到人类的自由所受到的限制，较之萨特在《存在与虚无》中所说的，要严重得多。
但梅洛—庞蒂和萨特在对胡塞尔内省方法的敬重方面，还是一致的。两人都重视海德格尔在《存在与时间》中的存在主义分析。而且分歧归分歧，他们都倾向于强调人类特有的“超越