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但梅洛—庞蒂和萨特在对胡塞尔内省方法的敬重方面，还是一致的。两人都重视海德格尔在《存在与时间》中的存在主义分析。而且分歧归分歧，他们都倾向于强调人类特有的“超越性”权力的有目的性，或“运作的有意性”。这种强调从某些方面看来是有问题的。
譬如，“有意性”如何说明某些非人格的因素（如气候、食物或人口统计学上的趋势等）在历史中的意义，就很不清楚。一种存在主义如何说明语言现象［一个越来越重要的课题，尤其是自海德格尔称之为“存在的永恒”（the house of Being）以来］，也很不明白。
法国现象学家很难对这些总是置之不理，但他们在解决历史与语言问题方面的努力产生的影响是自相矛盾的。“我清楚地记得一些课，”福柯在多年后回忆道，“梅洛—庞蒂在其中开始谈到索绪尔（Ferdinand de Saussure）。”索绪尔是瑞士结构主义语言学之父，当时还不大为人所知。“这样语言的问题便出现了，而且很清楚，在说明可以由语言类型的某种结构［主体（现象学意义上的）并不介入该结构以赋予意义］产生的意义的效果方面，现象学绝非结构分析的对手。由于现象学发现自己没有能力向语言求爱，已失去了做它配偶的资格，结构主义便顺理成章地成了另一位新娘。”
就现状而言，福柯这一回顾性的解释（它说明了他后来为什么对法国哲学中的胡塞尔—马克思主义思潮反感）还是很有道理的。但这一解释还有欠充分，它还缺点什么。毕竟，到40年代末，法国现象学已是“一座拥有很多房间的公馆”了。而且，既然当时有不少享有盛誉的学说（从索绪尔的语言学到海德格尔的后期思想）可供人随意取用，为何单单萨特的哲学给了福柯一种“恐怖主义”的印象？“恐怖主义”一词本身不仅能使人想起征服，而且能使人想起恐惧。那么，何以会恐惧呢？
在对这个问题做一合理的答复时，回想一下萨特哲学的道德宗旨是有助益的。他曾把这个宗旨概括为一个词：“确实性”。它意味着“对［一种］情势有一个真实的和清醒的意识……［并］承担各种责任和该情势带来的各种风险。”萨特申明，这些标准大多数人在大多数情况下都达不到。实际上我们命中注定要永久地负罪。所以萨特提出了这一口号：人注定要受自由之累。
《存在与虚无》中有一段极有名的话，它可以说明这种世界观的某些含义。萨特想像自己蹲在一个门口，正透过门上的钥匙孔在偷看。受猜忌心的驱使，他极力想看到门的那一边所发生的事。此时此刻，萨特评论道，“我的意识里没有自我居住，因而没有任何东西可以为我用来解释我的行为……这些行为绝不是已知的。”此时此刻，我就是我的行为……［以］一种抽象的方式让我自己跌在世界上，像墨水被吸墨纸吸去一样使我自己被吸入万物之中。”
然而，甚至就在这个时刻，在愉快地感觉到人的自我的消解之时，全部的要素（门、钥匙孔、透过钥匙孔窥视的人）作为一个整体，“都只在这种情况下存在了——即是说，它的存在只与我的各种可能性的一种随意构想有关。猜忌心，作为就是我本人的那种可能性，则组织着这一器乐合奏……”
但是突然，萨特继续说道，“我听见了里面的脚步声。有人正盯着我！”
全部的情况都突然发生了变化。“我现在作为我自己而存在了……我看见我自己是因为有人突然看见我。”刹那间，他认识到了自己的自由和责任，只是这种认识采取着羞愧的形式。“羞愧……是自我的羞愧；那是对一件事实的承认，这件事实就是：我的确就是那个‘他者’正在监视并评判的对象。”事实上，而且势在难免，萨特就是钥匙孔边的那位心怀猜忌的窥视者。
福柯在高师时，一天晚上，他也碰到了一件有点类似的事情。该校的一名教师偶然在一间大厅里拐了一个弯，不期然撞见了这个青年学生。米歇尔当时正躺在地上，刚刚用剃刀划破自己的胸。
在这个时刻，想像自己在萨特德化哲学的怒视下呆若木鸡的样子，绝不是一件有趣的事。萨特在《存在与虚无》中明白宣布：“受虐狂原则上是一种失败”，一种应该受到责备的“恶癖”，一种“消灭主体的主观性”的悲惨，而且注定没有好下场的努力。从萨特的观点来看，福柯除了羞愧以外，还能感觉到什么呢？
福柯在事隔数年后说道：“可视性是一个陷阱。”照他的观点看来，萨特的哲学也是如此。正如萨特关于受虐狂的评论所表明的，也正如他关于人道主义的讲演所确认的，这位年长的存在主义者倾向于支持某些极为传统的道德判断。同时，由于他还执拗地强调自由和责任，这就使得这些判断变得更加不堪重负：终归，按萨特的看法，我们每个人的举止都必须特别谨小慎微，“就好像整个人类都在盯着”我们的一举一动。福柯激烈地反对这种惩治人的“确定性”标准：“我认为从理论的观点来看，”他在1983年的一次和记者的谈话中说道，“萨特避开了那种把自我看成赋予我们的某种东西的观点，但透过确实性这一道德概念，他又回到了那种我们必须是我们自己，即必须确实是我们真实的自我的观点。”既要承担某人在某时所看到的事物的重负，又要承担“整个人类”可能会想到的什么（只要它能够看见）的重负，真不啻将自己囚禁于“某种无所不包地作茧自缚的凝视之中”——福柯有一次还这样说过。尤其是对于任何一个曾经历过一些癫狂时刻的人来说，“这种做法最终还被同作了他自己的对象的耻辱感连接了起来。这时‘觉察’（awareness）己同一种等同于他看的，与他本人相妥协的羞愧联系在一起。并且”（或许这是最关键的一点）“在得以认出或认识自己之前就已经在瞧不起自己了”。
难怪青年福柯更喜欢的显然是海德格尔的哲学而不是萨特的哲学。因为照海德格尔的观点来看，甚至某个自我折磨的癫狂时刻都可以被认为是同“无思想”的一次富有成果的邂逅。海德格尔非但不对这种不谐和的经验加以道德上的谴责，反而似乎很欣赏它。“难以抗拒的作恶冲动”，恰如“被粉碎了的思考”一样，不但毫不可耻，反而可能以某种方式引起“向善的提升”。
第二章 等待戈多等待戈多（6）
保罗—米歇尔·福柯本来可以利用一点“善”这样的东西的，因为他的自残行为不是孤立的事件。他在1948年就尝试过自杀，随后的几年里又尝试过几次——具体次数不得而知。他试图割断手腕上的动脉。他开过要上吊自杀的玩笑。这一想法老是纠缠着他。他父亲吓坏了，让他到圣安娜医院做了检查，给他看病的是现代法国最著名的精神病学专家之一——让·德莱（Jean Delay）大夫。1950年他第一次参加中学教师资格考试，出人意料地未获通过。他的一位教师担心这位心神错乱的学生又要做“傻事”，还特地叫了一个同学把他看好。
在生命接近尾声时，福柯曾为“每人的自杀权利”作了辩护。他是在1983年的一次记者专访中谈起这个话题的。当时他谈得兴致勃勃，而那位记者却听得目瞪口呆。他还在另一篇文章（发表于1979年）里写道，自杀是“一种最单纯的快乐”。人们应该“一点一点地”为自杀的行动作准备——“装饰它，安排所有的细节，找到各种要素，想像它，选择它，听取关于它的忠告，使之成为一项没有旁观者的具体工作，一项只为自己、只为那生命最短暂的一瞬间而存在的工作”。诚然，它“常常留下一些令人沮丧的痕迹……你不得不把你自己吊死在厨房里拖着根晃来荡去的青舌头，或把你自己关在车库里打开煤气，或在人行道上留下一点脑浆让狗去嗅——你难道会认为这是什么令人愉快的事情吗？”当然，如果社会能适当地尊重自杀，事情就会好一些。“倘若我买国家彩票赢了足够的钱，”他在1983年那次记者专访中说道，“我就要设立一个机构，所有想死的人都可以去那里呆一个周末、一个礼拜或一个月，并在这段时间里尽可能地（说不定还可以借助麻醉剂的效力）寻欢作乐，然后就离开这个世界……”在他1979年发表的那篇文章里，他还设想了“自杀节”、“自杀狂欢”以及某种特殊的收容所，所有打算自杀的人都可以在那“找到无名无姓的伙伴，找到不带任何身份的去死的机会。”这种死亡是一种感官快乐（正像某些人如萨德所言）。福柯写道，死亡是体验“一种绝对单纯的快感的无形之形”，一种“无限的快乐，它的坚忍不拔的准备过程，既无片刻的停顿也无预先的决定，将照亮你的全部生命”。
有人说，这只是一个玩笑。
果真如此吗？通观福柯的生活道路——从他1948年第一次企图自杀，直到他1983年在旧金山明目张胆地同死神拥抱，人们不得不表示怀疑。
高师的医生把青年福柯的自杀行为简单地归因于他对自己同性恋行为的苦恼。他的法国传记作者迪迪埃·艾里邦也默认了这一点。他描述说，福柯曾频繁地钻到战后巴黎的同性恋圈子中去过夜，但事后总被沉重的负罪感压得抬不起头来。
在他1979年发表的那篇论自杀的文章里，说也奇怪，福柯描述了同一种心态，但明显为的是报以嘲弄。不过，了解到传记的下文之后，人们又不得不表示怀疑了：“我们可以想像一些个子高高的、柔弱的病态的人，他们不能跨过门槛去同异性结合，一辈子都在同死亡对峙，只是最后才透过轰然一声关上门（这自然要惹恼邻人）来结束这一状态。（同性恋者）不和异性结婚，只和死亡结婚。但他们并没有能力去死，正像他们没有能力去真正地活一样。在这个可笑的游戏中，同性恋者和自杀相互毁誉。”
当然，在40年代末的巴黎做一个年轻的同性恋者并非易事。“直到1970年，”福柯后来回忆道，“谁都清楚地知道酒吧和公共浴室老板常常受警察骚扰，存在着一套复杂的、有效率的、令人伤脑筋的警察监控机制。”但福柯后来也说过，他喜欢这种在同性恋解放之前的那些黑暗时代玩的游戏，认为做一个地下兄弟会成员既危险又富于刺激性。
无论如何，福柯的同性恋欲望并非现在才开始萌生的。他告诉过朋友，说他多年前在普瓦提埃就玩弄过一些男孩子。在高师，他既不曾炫耀也不会掩盖他的同性恋倾向。法国在性方面长期以来就是一个见怪不怪的国家，有其特有的自行决定权制度和实际上的宽容精神。而且，高师学生的床铺历来就很宽，为非常行为提供了足够的空间。若以为该学校的官员或学生会觉得福柯的性追求讨厌或特别令人吃惊，那就太天真了。
即使福柯后来对他的同性恋欲望有什么排遣不去的忧虑，他的同性恋朋友们也不曾注意到。福柯对这事通常是满不在乎的。当美国小说家埃德蒙·怀特（Edmund White）问起他是怎么变得如此聪明的这一问题时，福柯以他特有的方式开了个玩笑，说这完全是由于他对男孩子的色欲所致：“‘我过去并不总是聪明的，实际上我在学校念书时是很笨的，’”怀特忆述福柯的话说，“‘于是我被送到了另一所学校。’”（确有其事）。福柯继续说道：“在这所学校里，‘有一个很有魅力的男孩，他比我还要笨。为了把这个漂亮的男孩弄到手，我开始为他做家庭作业——我也就这样变聪明了。我不得不做所有这些作业，保持着比他稍稍领先一点，以便帮助他。’”
“‘在某种意义上，’”福柯得意地总结道，“‘我后来之所以一直在试图做一些学问，目的都是为了吸引男孩子。’”
对后来的福柯最为了解的达尼埃尔·德费尔认为，在这些年里折磨着他的长期伴侣的并不是同性恋，而是其他的一些更令人迷惑不解的苦恼。譬如，德费尔觉得，福柯在为自己长得“不漂亮”而心酸。此外，德费尔认为可能还有一个因素，就是福柯早年的吸毒尝试，他对这一行为的迷恋如同他对自杀的毕生兴趣一样深刻而持久。“我不知道他是否注射过（海洛因），”德费尔说，但福柯当时使用的麻醉品肯定比单纯的酒精或大麻更厉害。不过，德费尔也承认，那是“一个非常神秘的时期”。那也是我们在本书开头时所谈到的那种同死亡奇特地纠缠在一起的“体验”形式，探索这种“体验”形式即使需要花费毕生精力，福柯也会在所不惜。
1948年，正当青年福柯开始认真克服他的自杀冲动的时候，一位华而不实的新人物来到了高师。他便是路易·阿尔都塞。在随后的几年里，他设法为这位不快乐的普瓦提埃学生开了一些新的学术路子，传授了一些把哲学运用于历史研究和心理分析的新方法，同时还教给了他一些改造这个世界的新方法——而这个世界的某些方面，在福柯看来显然是难以容忍的。
阿尔都塞是该校的新任哲学导师，或用高师学生的隐语来说，是一条新来的“大鳄鱼”（caiman，一种同鳄鱼有亲缘关系的动物，凯曼群岛即以它命名）。阿尔都塞性格暴躁，对学生的训导甚为苛酷，还不乏一种耶稣会士的狡猾。当时他正在脱离天主教会并准备加入共产党。由于躁郁症不时发作（1981年他即因此病发作而掐死了他的妻子，随后被永久地关在了精神病院），这位年轻的导师常常缺课。但却是一个很会迷惑人的教员，这使他成功地把前所未有的一大批高师学生拉入共产党内，福柯就是其中的一员。
正如福柯后来所回忆的那样，共产党“在战后初期发挥了三重合法性，即历史的、政治的和理论的合法性”。该党在抵抗运动中曾扮演过主要角色，因而拥有雄厚的政治资本。它为战后法国的社会主义者设立了行为的圭臬：“它‘制定了法规’，此法规可以约束任何一个自称左派的人。人们要么赞成，要么反对；不当盟友，便是敌人。”
福柯是一个盟友。他已经在公开反叛他的家庭的布尔乔亚古板作风，在探寻某种摆脱他的人格异化感的实际方法，并且还在更具体地反对法国在印度支那战场正不断升级的战争。由于阿尔都塞的影响，共产党在高师取代了社会党作为主张社会变革的反对党的地位。正如福柯后来回忆他那一代人的情形时所说的，“我们当时正在寻找一些不同的思路，以求达到这样一个境界，在那里，全然‘不同的’事物正在形成或已经存在，这就是共产主义。”就在1950年的某一天，他加入了法国共产党（Parti muniste Franais，简称PCF）。
不管怎样，他在法共里差不多三年的经历毕竟使他对真理的柔顺性有所领悟，并使他看到了受过训练的大脑在相信（以及找到理由去相信）几乎所有事物方面的能力。在学习一切方面（从国际事务直到反射心理学）严格遵循党的路线的过程中，福柯学会了怎样去相信不可信的东西：“被迫去为一个完全不可信的论据充当后盾，”他后来解释说，“乃是为实现‘自我溶解’、为寻求成为‘他者’的途径而进行的训练的一部分内容。”不过，福柯还是发现，做共产党员并不是他那种“不同的”生活方式。他很快就感到，党内生活远不是什么解放，而像是另一种紧身衣。“我从未真正和共产党同心同德过，因为我是同性恋者，”他后来说道，“那个制度强化了所有最传统的资产阶级生活价值观。”而所有这些价值观，也正是福柯现在想抛弃的东西。
福柯积极卷入法共活动的准确日期，现在已无从查考了。但对于他是在1953年离开法共的这一点，却似乎没有疑问。据他回忆，压断骆驼背脊的最后一根稻草，便是所谓的“医生阴谋”。这个假定的阴谋是在1953年1月由苏联报纸“揭露”出来的。党的新闻记者们在一系列煽动性的文章里指控说，有一个由叛国的医生们组成的秘密组织，其成员大都与一个国际犹太人组织有关系，曾密谋杀害一些著名的布尔什维克，并毒死正身患绝症的斯大林本人。这一毁谤性控告煽起了反犹情绪，并引出了一场政府发动的清洗运动，其间在苏联当官的犹太人统统都被解除了职务。福柯一生都极痛恨反犹主义。这一宣传攻势露骨的种族主义色彩，加上那些指控明显的谎话连篇，直令他瞠目。“结果，打那以后，我就离开了法共。”
在随后的数年里，福柯只对各种共产主义政党、运动或制度表示了有限的同情。他于1968年5月运动后加盟法国极左派，但即使在这期间他也嘲讽过对共产主义中国的普遍迷恋，并拒绝陪德费尔去北京实地考察毛泽东的“文化大革命”。
尽管他后来树立了自己的坚定不移的反共信念，但福柯同作为一种思想方式的马克思主义既不曾突然决裂，也不曾（至少有好几年是如此）全然背弃。他的头两本书（出版于他离开法共后不久）都还带有某种马克思主义的推理风格，尤其是在它们对于征服异化的前景所表现的乐观态度方面。的确，在福柯后来的生活中，在他明确地抛弃了马克思主义包括这方面在内的大部分显著特征之后很久，他的哲学探讨都仍然散发着一种飘忽不定的革命希望的气味，一种关于各种禁锢人的社会形式还可能被彻底变革的含蓄的信念；正是这种气味或信念，使福柯的研究被赋予某种末世学期望的模糊基调，从而使之变得柔和了一些——要不然他的研究会让人感到很难堪的。
同在60年代成为法共首席理论家的阿尔都塞，福柯后来也一直保持着友好关系。甚至在70年代末，当阿尔都塞和马克思主义在法国正处于“墙倒众人推”的窘境的时候，福柯仍忠实地和他昔日的导师站在一起，并私下谴责过那些批判他的人。
然而事实将表明，阿尔都塞对福柯最持久的影响完全不是政治性的，而纯粹是学术性的。因为阿尔都塞既是一个极