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此外，直接的自我意识对那个深奥的、思辨的、疑难的问题，不能提供任何答案，对此我们也不必感到惊讶。因为它是我们全部意识中一个十分狭隘的部分，它的内部是昏暗的，它以它的全部客观的认识力量完全顺应着外部世界。所有它的完全可靠的，即先天确知的认识只涉及外部世界，它因此能依照某些植根于它自身的普遍法则有把握地作出判断：什么在外界是可能的，什么是不可能的，什么是必然的，并以此方法先天地造成纯粹的数学，纯粹的逻辑学，乃至纯粹的基本的自然科学。其次，它将它那先天知觉的形式应用于在感官感觉中得到的事实上，这一应用为它提供了直观的、真正的外部世界，连带着还有经验。此外，它又将逻辑学和作为它的基础的思维能力应用于那个外部世界，这一应用提供了概念，即思维的世界，由此又产生出科学及其成就等等。因此，在它的眼里，外部世界是十分光明和清楚的，但内部却是黑暗的，就像一副很好地涂黑了的望远镜，没有一个先天的命题能够照亮它的自身内在的黑夜。相反的，这种灯塔只照向外界。如上所述，在所谓的内在感官面前的，除了自己的意志外，没有别的东西，连所有所谓的内在感觉实际上也必须回溯到意志的运动上。但是，意志的这种内在知觉所提供的一切，就像上面指出过的那样，又都溯源于想要和不想要，以及受到褒奖的确信：〃我能做我们想要的〃，这实际上就是说：〃我的意志的每一个动作，我都马上（以一种对我来讲是完全不可把握的形式）把它看作是我躯体的一种动作〃，确切地说，这对于认识主体来说，是一个经验的法则。除此之外，在这里再也找不到别的东西。因此，对于提出来的问题，有关的法庭是无权受理的，甚至可以说，就这个问题的真正意义来讲，根本就不能被提交给这个法庭，因为它并不理解它。
现在，我将我们在自我意识方面得到的答案，再简洁地概述一下。任何一个人的自我意识都十分清楚地陈述说，他能做他所想要的事。由于我们也可以设想完全相反的行为是他所想要的，因此，如果他想要的话，他也能做相反的事。现在，头脑简单的人误解了这一点。他以为在某种特定情况下，他也能想要相反的东西，并把这叫做〃意志的自由。〃只是他在某种特定的情况下，能想要相反的东西这一点，根本就不包括在上面的陈述之内，而只包含有这样的意思：在两种相反的行为中，如果他想要这一种，他就能做这一种；如果他想要那一种，他也同样可以做它。至于他在这种特定的情况下，能否既想要这一种，又可以想要那一种，却是不肯定的，是更深层次研究的对象，不是单纯的自我意识所能决定的。对于这一结果最简短的，尽管是经院式的公式则将是：自我意识的陈述只有后一部分涉及意志；相反的，自由的问题则属于前一部分。因此，自我意识的那个不可否认的陈述：〃我能做我所想要的〃根本就不包含和判定意志自由的东西，而意志自由就在于，在个别的个体的情况下，即在既定的个人性格方面，每一次的意志动作，并不是必然地由这个人这时所处的外部环境所决定的，而是在这时既可以产生这样的结果，也可以产生那样的结果。但是自我意识对此却完全哑然不语，因为这件事情完全处于它的范围之外，而是建立在外部世界与人的因果关系之上的。如果有人问一个智力健全，而没有哲学修养的人，他根据他的自我意识的陈述而坚决主张的〃意志自由〃究竟在哪里，那么他就会答道：〃就在于只要我不是天然地被阻碍时，我能做到所想要的。〃因此，他所讲的始终是他的行为对他想要的关系。但这就如同第一章已指出过的那样，仍只是自然的自由。如果有人进一步问他，在既定的情况下，他是否想要一件作为其对立面的事情呢，那他虽然会十分热心地加以肯定，但一旦他开始明白问题的意义时，他也会开始怀疑，最终并将陷入不安和迷惘之中。为了摆脱这种情况，他又会十分乐于躲到他的命题后面去：〃我能做我所想要的〃，并以此抵御一切理由和论证。但对于他的命题的正确答案，我将会像我在下一章希望加以澄清的那样，是〃你能做你所想的，但在你生命的每一既定的时刻，你只能想要一确定的东西，而决不能是别的什么。〃
经过本章的分析，科学院的问题现在实际上已得到了解答，而且是否定的解答。但是，现在对于我们的否定的解答，在一种情况下，还要作一番检查。这就是如果我们现在将这个问题提到那个唯一有权审理此事的机关去（在前面，曾经要求我们这样做过），即转向纯粹的知性，转向对知性的事实加以反思的理性，以必随二者而来的经验，它们的判定也许会是这样的：一种〃意志自由〃（意志的自由决定），一般来讲大概不会存在，倒是人的行为会像大自然中其他的一切，在每一种既定的情况下，是一种必然要产生的结果。这样，我们就更会确信；可以证明被探究的意志自由的事实根本就不可能存在于直接的自我意识之中。据此，依照不可能即无效的结论（这结论是确立先验否定的真理的唯一可能的途径），我们的判定在迄今已提出的经验证明的基础上，又将获得一种合理性的证明，并因而变得加倍的可靠。因为不能假定，在自我意识直接的陈述和由纯知性的原则及其经验的应用而产生的结果之间，会发生严重的矛盾。这样一种说谎的自我意识不可能成为我们的自我意识。这时要注意的是，即使是康德对这个问题提出的二律背反，即使在他自己那儿也并不会由于下述说法而成立，即正命题与反命题来自不同的认识源泉，一个大约来自自我意识的陈述；另一个大约来自理性和经验，而是正命题和反命题二者根据所谓的客观理由进行诡辩，但在这时，正命题不以别的为基础，只以懒惰的理性为基础，这就是说，懒惰的理性在欲求面前后退，总有一次会静止下来，相反的，反命题则真的具有一切客观的理由。
但是，现在着手在认识能力和呈现于贯前的外部世界的领域里进行的这种间接的研究，将同时反过来对迄今为此所进行的直接的研究给以许多说明，并因而给以补充。这是因为这一间接的研究将揭露那种自然的错觉，这种错觉产生于自我意识的那种极简单的陈述所引起的错误理解之中，这是在自我意识陷入他物的意识（他物的意识就是认识能力，而且和自我意识一起扎根于同一个主体）的冲突时发生的。是的，只有在这一间接研究结束时，我们才能对那个陪伴我们所有行为的〃我想要〃的真实意义与内容，以及原初的和专横的意识（籍此意识，那些行为才成为我们的行为）有所明白，只有这样，迄今所进行的直接的研究才能得以完成。
第3章 在他物意识面前的意志（１）
如果我们带着我们的问题转向认识能力，那么我们事先就知道，由于这一认识能力从根本上来讲是顺应外界的，因此意志对它来讲不能成为它的直接知觉的对象，就像意志对于无权受理我们的事情的自我意识的关系一样，而是这里只能考察具有天赋意志的生物。在认识能力面前，它们是客观的与外部的现象，即经验的客体，从现在起，它们也是作为这样的东西而被研究和评价的。在研究和评价时，部分地是按对经验来讲是一般的，依据其可能性而确立的，先天无疑的法则；部分地是按由已取得的真正存在的经验提供的事实。因此，我们在这里已不再像以前一样，只向内在感官显现的意志本身打交道，而是同想要的，为意志所驱动的外部感官的对象的生物打交道。这样一来，尽管我们现在只能间接地和从比较远的地方来考察我们特有的研究对象，从而陷入了不利的一面，但却有如下的好处来加以弥补，那就是我们在研究时可以运用一种比阴暗的、片面的、直接的自我意识，即所谓的内在感官完善得多的工具。这工具就是用全部外部的感官和所有的力量装备起来的，以求客观地把握的知性。
我们把因果律看作是这个知性的最普遍最根本的形式，因为只有通过它的中介，现实的外部世界的直观才有可能。在直观时，我们把我们的感官所获得的刺激和变化立即和完全直接地把握为〃效果〃并且（不用指导、传授与经验）马上从效果过渡到它们的〃原因〃，这些原因后来也是通过知性的过程显现为空间中的客体。①这就无可辩驳地表明了，因果律是被我们先天地觉知的，因此，就一切经验的可能性而言，是作为一种必然的法则被我们觉知的。我们并不需要康德为这一重要的真理提出来的间接而艰深的，甚至是不充分的证明。因果律是先天地固有的，作为普遍的规律，外部世界一切实在的客体部一无例外地要服从这一规律。这种无例外性恰恰是由于它的先天性。这一规律主要地与唯一地就是和变化有关，并且表明，在客观的、实在的、物质的世界中，有某种东西或大或小地，或多或少地在变化着；在这以前，也必然有某种其他的东西，发生过变化；而且随着这一其他的东西的变化，在它之前又有一个其他的东西曾发生过变化，就这样以致无穷，根本就看不到那充满时间的变化（就像充满空间的物质）的这种回归序列的起点，哪怕是设想一下都不可能，更谈不上作为前提了。因为那反复不断地提出的问题：〃什么东西引起这种变化？〃决不允许知性有最后的终点，尽管它会为此而疲于奔命，因此就像时间的起点或空间的界限一样，最初的原因同样也是完全不可思议的。因果律充分表明了，如果较前的变化，即原因，出现了，于此而引起的后来的变化，即效果，就必然要发生，也就是必然地会随之而来。因果律就是通过这种必然性，使自己保持了理由律的形态。理由律是我们全部认识能力的最一般的形式。在真实的世界中，它表现为因果性；在思想的世界中，表现为认识理由的逻辑法则；在空无的，但先天地被直观的空间中，则表现为同一空间的各部分状况的严格而必然的相互依存的法则，几何学的唯一任务就是对这种必然的依存关系作专门而详细的证明。因此就像在开始时就已说明了的，〃是必然的〃和〃是既定的理由的结果〃乃是互换的概念。 ①读者可以在《充足理由律的四重根》第2版第21节（UberdievierB facheWurzeldesSatzesvomzureichendenGrunde，diezweiteAuflage，21）中找到对这一学说的详细论述。
因此，在客观实在的外部世界的客体身上发生的一切变化都服从因果律；因此，不管这些变化是在什么时候，在什么地方发生的，每一次都是必然地和不可避免地要发生的。在这方面不可能有任何的例外，因为这一规律是先天地为经验的所有可能性所确定的。关于可否将这一规律用于一既定的场合，那么只要问一下，这是否涉及到一个在外部经验中既定的实在客体所发生的某种变化，只要是的，那么它的变化就要服从于因果律的应用，也就是说，它的变化一定是由某种原因引起的，因此也就是必然地会发生的。
如果我们现在用我们一般的、先验可靠的，因此对于一切可能的经验毫无例外地有效的规律来更深入地考察这一经验本身和在这经验中既定而实在的客体（我们的规律是与它们可能发生的变化有关的），那么我们不久就可以在这些客体身上看到某些深刻的基本区别，它们由于这些区别早已被分门别类了；这就是，一部分是无机的，即无生命的客体；一部分是有机的，即有生命的客体；而这后一部分又被分为一部分是植物，另一部分是动物。我们更看到，虽然动物在根本上是互相相似的，而且符合动物的概念，然而就完满性而言，则有一种极其复杂和细致划分的阶梯，从与植物还十分相近，很难加以区分的动物起，直至最完善、最符合动物概念的动物止。在这一阶梯的最高层，我们看到的是人，是我们自己。
但如果现在我们不为这种杂多性所迷惑，而把所有这些生物整个儿地只看作是经验�