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个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件
的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由，那末，在
第一个开端自身以内，必定包含着能够使他物在那里发生关系的东西；所以，
那必定是一个规定了的东西。不过有或绝对实体都不能自称是这样的东西；
恰恰相反，它是直接的东西，是绝对还不曾规定的东西。
耶柯比在论批判主义想把理性解释清楚的试图的著作中，为了攻击康德
的自我意识的失天综合，对一切抽象物过渡到一个更远的东西和两者联合的
不可能，作了最雄辩的、或者已被遗忘的描写（《耶柯比集》第三卷）。他
这样提出课题，即在一个纯粹物中（不论这个纯粹物是意识、时间或空间的
纯粹物），说明一个综合的发生或创造（113 页）。“空间是一，时间是一，
意识是一，？？但是你们说说吧，这三个一中的任何一个，如何本身是纯粹
的而成了繁多的呢？？？每一个都只是一，而不是他物；一个万物皆一；一
个没有这［空间」、这＇时间＇、这「意识」的这一这一这一的自已同一；因
为这些，连同这、这、这都还在不曾规定的无限的零中睡觉，而且一切和每
个有规定的东西也要从那里才会产生出来呢？是什么东西把有限变成那三个
无限呢？是什么东西使先天的空间、时间与数和尺度结胎而将它们变成一个
纯粹的繁多呢？是什么东西使纯粹的主动性（自我）摆动呢？纯粹母音如何
得到子音，或不如说其无声的不断的声息如何自己中断以取得至少一种独立
的音响或音节呢？”——可见耶柯比已经很确定地认识到抽象之非物，不论
它是所谓绝对的、即抽象的空间，或是这样的时间，或是这样的纯粹意识、
即自我：他僵持在那里，为了要主张到他物（即综合的条件）和到综合自身
的进展不可能。这里所说的综合，必须不被当作现成规定从外面的联系；—
—这问题本身，一方面涉及第二个的产生，成了第一个，即规定的东西的产
生，成了不曾规定的、开端的东西，一方面又涉及内在的综合、先天的综合，
——一即有区别的东西自在自为的统一。变就是有与无这种内在的综合；但
是因为综合的意义最接近于彼此相外的现成的东西的外在联结，所以不用综
合、综合的统一等名词是对的。
① 参看第107 页。
——耶柯比问自我的纯粹母音如何得到子音？
是什么东西使规定性成为无规定性？——这个什么是容易回答的，而且康德
对这问题也用他的方式回答过了，但是如何的问题即是要问何种方式、依据
何种关系等等，并要求举出一个特殊范畴；而在这里却谈不到种类样式、知
性范畴。如何的问题本身就属于反思的坏方式，反思追问可以捉摸的性质，
却从而以它的固定范畴为前提，这就对所问的东西预先装备好了回答。如何
的问题，在耶柯比那里，也没有追问综合的必然性那样高一层的意义，因为
如已经说过的，他仍然僵持在抽象中，主张综合的不可能。他特别形象地描
写了达到空间抽象的程序（147 页）。“我必须尝试暂时完全忘却我曾经看
到过的、听过的、接触过的或触动过的任何东西，显然我自身也不例外。我
必须完全、完全、完全忘却一切运动，正因为这这一忘却最难，所以于我也
最迫切。总之，如像我在思想中把一切丢开了那样，我必须把一切都请扫掉，
除了无限的、不变的空间的直观被强制别存下来以外，什么也没有剩下。因
此，我不可以把我自己当作某种与这空间不同的东西、而是从思想上与这空
间相连，并且在它之内：我不可以仅仅让它环绕我、渗透我，而是我必须完
全过渡到它之中，与它合而为一，把我转变为它；我必须除我的这种直观本
身而外，自己什么也不剩下，以便把我的这种直观当作一个真正独立自主的、
一致而且是唯一的表象来观察。”
在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽
象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓梵，
——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看
着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵，或什么也不念时，这就叫做梵。这种幽暗
空虚的意议，作为意议来把握，就是———有。
耶柯比又说，在这种虚空中，他所遭遇到的，适与康德说他应孩遭遇到
的相反；他并未发现自己是多与多方面的，而自己反倒是没有一切多与多样
性的一；是的，“我自己就是不可能性本身，是一切多样和多之化为房有，？？
从我的纯粹的、全然简单的、不变的本质，速最微小的东西也建造不出来，
也潜入不到我里面去，？？于是一切彼此相外、彼此并列的事物，一切根据
上述事物而来的多样性和多（在这种纯粹性中），都显得是纯粹不可能。”
（149 页）。
这种不可能无非是重复下面这句话：我坚持抽象的统一并排除一切多和
多样性，使我停在无区别和无规定之中，而忽视一切区别和规定。要使康德
的自我意议的先天综合、即这种统一的活动，自己澌灭，并在这种澌灭之中
保待自己，耶柯比把自己也冲淡到同样抽象的地步了。他将那个“综合自身”、
那个“原始判断”片面地作成“连缀字自身”——“一个是、是、是，无始
无终，也没有何物、何人、哪一种。这个往前无限重复的重复，是顶顶纯粹
的综合唯一的业务、作用和生产，它就是那单纯、纯粹、绝对的重复自身”
（125 页）。或者说，实际上那里既然没有间断，即没有否定、区别，那末
它就不是重复，而仅是无区别的单纯的有。——但是，当耶柯比恰恰将统一
所以为综合的统一的东西丢掉时，这还仍旧是综合吗？
首先要说的是，当耶柯比自己固守在绝对的、即抽象的空间、时间及意
议中时，他用这种方式就将自己陷入并坚持了在经验上是错误的东西；①在经
验上呈现的时间与空间，并不是像无限的空间与时间那样的东西，在它们的
连续中没有不充满了各种被限制的实有和变化，所以这些界限和变化就属于
空间性和时间性，而不曾分离，也不可分离。
① 参看第107 页。
意议也是这样，它充满了有规定的感觉、表象、欲望等等，它的存在②与某
种特殊内容不可分。——经验的过渡总是自明的，意议出当然能以空的空间、
空的时间、空的意议本身，或纯有为对象和内容；但它不停留在那里，它不
仅从这样的虚空走出来，而且冲到一个较好的、即无论如何较具体的内容那
里，不管这一内容在别方面多么坏，但就此而论，它总是较好较真的。这样
一个内容正是综合的，被认为是一般意义下的综合的内容。这样，巴门尼德
所要对付的，是与有和真理相反的假象与意见；斯 宾诺莎所要对付的，
是属性、样式、广延、运动、知性、意议等等。综合包含并指出那些抽象不是
真理，它们在综合中与他物统一，所以不是本身持续存在的，①不是绝对的，
而总是相对的。
但是，这里不是要说明空的牢固在经验上的乌有。意议固然在进行抽象
时也能以那个无规定的东西来充实自己，而固定的抽象也是纯空间、时间，
纯意议，纯有等思想。纯空间等等思想、即纯空间等等，应该日身被表明为
房有，这就是说，纯空间本身已经是它的对立面，在它自身中已经浸透了它
的对立物，自己就是超出自身的东西，是规定性。
这一点在那些思想中是直接发生的。那些思想就是描写得淋漓尽致的抽
象的结果，它们被明显地规定为无规定的东西；这种无规定的东西，假如追
溯到它的最单纯的形式，就是有。但是这种无规定性，正是构成规定性的东
西；因为无规定性与规定性对立；无规定性作为对立物自身就是有规定的，
或否定的东西，而且是纯粹的、完全抽象的否定的东西。这种无规定性或抽
象的否定，是“有”自身所具有的，当内在的和外在的反思将有与无等同起
来，宣称有是一个空的思想物，是无时，它所说的就是这个有。——或者，
也可以说，因为有是无规定的东西，所以它不是它所是的（肯定的）规定性，
也就不是有，而是无。
当在逻辑中把有本身作成开端时，过渡在这个开端的纯粹反思中，还是
掩盖着的；因为有只是直接建立起来的，无也只能由它那里直接出现的。但
一切后来的规定，如紧接着来的实有，都更为具体；在实有中已经建立了那
样的东西，即它包含并产生那些抽象的矛盾，因而也包括并产生那些抽象的
过渡。当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是
抽象的否定性，是无，——这种回忆会被科学抛在后面，科学显然从本质出
发，在自身范围以内，将那个片面的直接性作为一个有了中介的直接性来说
明，在这里，有被建立为存在，而这个有的中介物，也被建立为根据。
用了那种有就是无的回忆，从有到无的过渡，就可以想像为本是某种容
易而琐屑的东西，或者如人们所说的，它是可以说明和把握的，即：有既然
成了科学的开端，当然就是无；因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，
剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，开端就不是肯定的东西、不
是有，而恰恰是无，并且无之是终结，至少不亚于直接的有，甚至过之。最
简便的办法，是对这样的推理随它去，而检察它所夸耀的结果情况怎样。如
果依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），
那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了（参看前面：乙、
无一节）。
② 存在后面，拉松版编者误加了“不”字，兹从格罗克纳本。——译者
① 参看第107 页。
但是，如果一切物都是有的物，而那个一切物的抽象又被当作前
提，那末，那个抽象就须更正确地对待；一切有的物的抽象的结果，首先是
抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙论证明中，我们从世界的偶然
的有超出，并且在此超出中仍然带着有一样，这个有被规定为无限的有。总
之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的
就是无。假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或者对此毫无所知，
人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够（谢谢上帝！）
抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要
被抽象的：这样，人们又重新回到有。——这种“能够”供给了表面的抽象
游戏，在这里，抽象自身只是否定的片面活动。首先，这种“能够”本身就
在于：对它说来，有与无都是一样的：其中每一个都要消灭，正如每一个都
要发生那样；从无的活动出发或从无出发也仍然是一样的：无的活动，即单
纯的抽象，比起单纯的无来，其真实不更多也不更少。
①柏拉图在他的巴门尼德篇讨论了“一”的辩证法，同样须当作外在反思
的辩证法来看。“有”与“一”都是埃利亚派的概念，两者是同一的。但它
们仍须区别，柏拉图在那篇对说中就是这样看法。他去掉“一”的一些规定、
如全体与部分、在自身中的有与在他物中的有、形体、时间等等之后，结果
是有不属于一、因为有除了依照那些样式之一而外，并不属于某一事物（斯
太芬奴斯版本，第三卷，第141，e 页）。②柏拉图由此而讨论“一有”命题；
我们应该考察在他那里，从这命题到一之非有的过渡，是如何完成的，通过
作为前提的“一有”命题中两个规定的比较，过渡便出现了；这命题包含着
一与有，“一有”所包含的，比仅仅说一要多些。在一和“一有”的差异中，
也就可以看出这一命题所包含的否定的环节。这也就显出这种方法是有前提
的，而且是一种外在的反思。
一和有既然在这里有了关联，那么，有虽然应该抽象地本身坚持抽象，
它却最简单地，不须掺入任何思维，便在一个关联中显出来了，关联便包含
着与应当主张的相反的对立物。如果有被当作直接的，有便属于一个主体，
是以言说表现出来的，具有一个一般的经验的实有，因此是在有限制的和否
定的范围之中。当知性抗拒有与无的统一而援引当前直接的事物之时，它无
论用什么言词或花样去把握，而在经验中，却恰恰只能发现规定了的有，有
限制的、否定的有，——即它所抛弃的那个统一。于是，直接的有的主张便
归结到一种经验的存在，这种主张既然要坚持思维以外的直接性，便不能抛
奔这种经验存在的表现。
无也是这样，不过方式相反而已。这种反思也是大家所熟知的，而关于
无也常常有这样的想法。无就其直接性而言，表现自己是有的；因为就本性
说，它与有是同一的。无会被思维、想像、言说，所以它有；无在思想、表
象、语言等等中有它的有。但这个有仍然与无还有区别；于是可以就无固然
在思维、表象中有，但是因为这个有只在思想或表象中才有，所以它没有，
有并不属于这样的有①。
① 参看第107 页。
② 参见陈康译注：《柏拉图巴曼尼得斯篇》，1946 年，商务印书馆版，第121—124 页。——译者
① 这个有，这样的有，均指“无”，即在思维或表象中的有，实际上并没有。—— 译者
即使有此区别，也不可否认有与无正有着关系；尽管关系也包含区别，但在
关系中却现存着与有的统一。不论用什么方式去说或证明无，正是在一个实
有中，无总是表现了与一个有的联系或接触，与一个有是不分离的。
但是，当无在一个实有中这样表现出来时，人们心目中还是常常想到无
与有这种区别，即：无的实有是完全不适合于无本身的，无自身没有自为的
有，它不是有本身；无只是有的缺少，②黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热
的缺少等等。黑暗只是就与眼睛的关系而言，就与肯定的东西（光明）作外
表比较而言，才有意义，寒冷也同样仅仅是我们感觉中的某物。反之，光明、
温热以及有，本身是客观的、实在的、起作用的，与否定物和无的性质和资
格全然不同。黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少，这一点可以经常
列为一桩很重要的反思和富有意义的认识。关于这种敏锐的反思，可以在经
验对象的范围中用经验来观察；由于黑暗把光明规定成颜色，从而使光明本
身可以看得见，由于如前所说，在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，都看
不清什么东西，所以黑暗在光明中当然显出作用来了。可见性是眼中的作用；
而否定的＇黑暗＇和被视为实在的、肯定的光明，对此作用也同样有份。同样，
从水，从我们的感觉等等都足够认识到寒冷；假如我们否认寒冷的客观的实
在，则对它将毫无所得。但还可能责难说，这里和上面所谈的，都是有一定
内容的否定的东西，并不曾谈到无本身，这个无本身，就它是空洞抽象而论，
它既不比有低，也不比有高。——但是，寒冷、黑暗以及这一类规定了的否
定，必须就它们本身来对待，并且必须看到这样一来，就使其如此的一般规
定而论，建立了什么。它们不应该是一般的无，而是光明、温热等等的无，
是某种规定物、某一内容的无；它们可以说是有规定的、有内容的无。但是
一种规定性，这在以后还要谈到，自身就是一种否定，所以它们是否定的无，
但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。无由于它的规定性（这种规定性
在上面表现为主体中或无论别的什么中的实有）而转变为肯定的东西，这对
于坚持知性抽象的意识来说，好像最为荒谬难解。否定的否定成为肯定，这
种理解是如此简单，或者正因其简单，才被高傲的知性以为琐屑而不需重视，
尽管这事实有它的正确性，——它不但正确，而且因为这样的规定的普遍性，
可以有无限的扩张和普遍的应用，这当然应加重视。
有与无相互过渡的规定，也还须注意，要把握这种过渡，同样不须有更
多的反思规定。过渡是直接而全然抽象的，因为过渡的环节都是抽象的，这
就是说，由于在这些环节里还没有建立起他物的规定性，而这些环节都是以
他物为中介而过渡的。尽管有本质上即是无，但是无是在有那里，还没有建
立；反过来说，也是这样。因此，在这里应用更多规定了的中介，以某种关
系去把握有与无，是不许可的；——那种过渡还不是关系。所以不许可说，
无是有的根据，或有是无的根据，——无是有的原因等等；也不许可说，那
只能在有其物条件下过渡到无，或在非有的条件下过渡到有。不同时对关系
的方面加以进一步的规定，便不能够对关系的种类加以进一步的规定。根据
和后果等联系所连结的方面，已经不再是有和无，而显然是成为根据的有和
某个建立起来的，非独立的东西——但不是抽象的无。
注释四
② 参看第107 页。
以上所说，与反对世界有开始、有没落，从而证明物质恒在的辩证法有
关，即与一般反对变、发生、消灭的辩证法有关。——康德关于世界在时同
和空同上是有限还是无限的二律背反，以后将在量的无限这一概念下再详细
考察。——那种简单的、通常的辩证法，是依靠坚持有与无的对立。证明世
界或某物都不能有开端的方式如下：
无论有某物，还是没有某物，都不能有开端。因为如有某物，它便不是
开端。——假使世界或某物应有开端，那么它就须于无中开始，但开端不在
无中，也不是无；因为开端自身就包含着有，而无却不包含有。无只是无。
假如以根据、原因等等来规定无，那末，在根据、原因等等中就包含了肯定，
包含了有。——以同样�