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义，完全相反了。
第二，荀子从事物的起源与成立的条件里而作出发生的定义，不限于君
子与小人。他从“物类之起，必有所始”出发，对于一般事物的定义，几乎
普遍地采用了发生的方法。例如：
“吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者
远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰；假舆马者，非利足也，而致千里；
假舟楫者，非能水也，而绝江河。”（劝学）
“南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕。风至，
苕折卵破子死，巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四
寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。”（同上）
“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”（同上）
“兰槐之根，是为芷；其渐之涤，君子不近，庶人不服，其质非不美也，
所渐者然也。”（同上）
所有这些定义，都是从其起源与成立里举其条件而成。这一观点上的特
征，显然来自“类”概念的把握。所以说：
“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也；草木畴生，禽兽群焉（居），
物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟
息焉，醯酸而蜹聚焉。”（同上）
第三，荀子既然从相互联系与“注错习俗”里举出了事物的发生的定义，
所以在“类”、“故”的指引启示之下，又注意到了由量变质的动的观点，
在发生的定义里加入了作为“故”（实质）的生成条件的“积”的要素：
“注错习俗，所以化性也；并（併）一而不二，所以成积也。习俗移志，
安久移质。。。故积土而为山，积水而为海；旦暮积谓之岁；至高谓之天；
至下谓之地；宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。。。
故圣人也者，人之所积也。人、积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）
货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子，莫不继事，而都国之民，安习其
服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡（顺）使然也。故
人，知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情，而不足问学，则为
小人矣。”（儒效）
此所谓“注错习俗、所以化性”与“习俗移志，安久移质”是同义语。
在“积”中求出关于事物实质与属性的发生的定义，在中国逻辑史上的确是
光辉的定义法。兹就原文所及，依次提出其定义如下：1。山是土之所积；2。
海是水之所积；3。岁是旦暮所积；4。天是至高所积；5。地是至下所积；6。极
是宇中六指所积；7。圣人是积善而全尽之涂之人百姓（或人之所积）；8。农
夫是积耨耕之人；9。工匠是积斫削之人；10。商贾是积贩货之人；11。君子是
积礼义之人（或谨注错，慎习俗，大积靡之人）；12。小人是积“纵性情而不
足问学”之人。第四，荀子关于定义的制定，曾依据“类”概念，将不同类
的事物经过比较对勘以后，使用所谓“差异法”制定了定义。例如：
“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气，有生，
有知，亦且有义；故最为天下贵也。（人）力不若牛，走不若马，而牛马为
用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？
曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室
可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人
生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故
宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（王制）
似此，将无机物，植物，动物与人类比较对勘，从人类所独有而他物所
皆无的“群”与“分”里，得出了“人”的定义，其以差异法为制定定义的
手段，实甚显然。
最后，我们不得不着重指出，荀子究竟是儒学思想家，所以在方法论上
虽有着卓越的成就，而由于其社会观的限制，遂使其关于分类法与定义法的
结论，都不可避免地归结于“礼义”的说教，把圣王君子的立场置于形而上
的合理的地位。
（四）荀子在概念论与推理论上的成就及限制
前面我们曾说，荀子在分类法上的成就主要在于概念论方面。也就是说，
荀子在概念论上所作的分类，较其对事物本身的分类有着更高一些的成就。
例如：
“同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所
相避，则共；虽共，不为害矣。。。故万物虽众，有时而欲遍（共）举之，
故谓之物。物也者，大共名也；推而共之，共则有（又）共，至于无共然后
止。有时而欲遍（别）举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也；推而别之，
别则有（又）别，至于无别然后止。”（正名）
这里的概念分类，无疑地是承藉于墨家所说的“名：达、类、私”的逻
辑思想，但荀子的观点又较墨家更向详尽而具体方面发展了一步，因而，其
中包含着更多的宝贵遗产。兹择要分述如下：
第一，如果仿照着西洋古代逻辑学家朴尔斐利所制的“朴尔斐利之树”
的概念分类法来看荀子的分类，我们可以将“共名”与“别名”之分，改写
为如下的形式：
表里的“物”是“大共名”，“孔子”等人是至于无别然后止的最别的
“别名”。至若“生物”、“动物”、“人类”、“中国人”等概念，则对
上而言谓之“别名”，对下而言谓之“共名”；同为“别名”则因对上对下
而分“大”“小”，同为“共名”因对上对下而分“大”“小”，由“别”
到“共”，由“大”到“小”，其差异都是相对的，而是可以互为转化的。
这一分类法的成就，在于一方面否定庄、惠的相对主义诡辩逻辑的“齐物”
思想或“合同异”观点，另方面又否定公孙龙的绝对主义诡辩逻辑的“白马
非马”的“别共离异”的孤立观点，而明确地完成了形式逻辑的同异辨别。
所以在如此分类以后，荀子即紧接着说道：“物有同状而异所者，有异状而
同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实，状变而实无别而为
异者，谓之化；有化而无别，谓之一实，此事（逻辑活动）之所以稽实定数
（名）也，此制名之枢要也。”（同上）这些话无疑地是针对着惠施、公孙
龙而发的。所以又说：“山渊平，。。此惑于用实以乱名者也；验之所缘，
（无）以同异，而观其孰谓，则能禁之矣。。。有（牛）马非马也，此惑于
用名以乱实者也；验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。”（同上）
当然，因为儒家有反墨学的传统成见，所以荀子对于墨家的概念论不免
有所误解或曲解。例如，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”，据大取篇所释，
本质上与荀子的概念分类初无不同，而荀子则指为“此惑于用名以乱名者也，
验之所（以）为有名，而观其孰行，则能禁之矣”；并以之与施、龙等相提
并论，视为“邪说辟言之离正道而擅作（即孔子述而不“作”之“作”）”
的三惑之一，即为确证。
第二，“别名”不是“共名”的一部分，“共名”乃是“别名”的一方
面或一要素，对于诸多“共名”加以综合，集到最后始能形成一个“别名”；
对于一个“别名”施以分析，解到最后则可离为无限“共名”。由“共”到
“别”是由“贫乏”到“丰富”，由“别”到“共”是由“充实”到“空虚”，
前者是一联串的具象化，后者是一联串的抽象化；列宁所说“任何个别的东
西都是（这样或那样地）一般的东西，。。任何一般的东西只是近似地包括
着一切个别的对象。任何个别的东西都是不完全地进入一般的东西之
中。。”（关于辩证法问题），就指此义。希腊古代的亚里士多德留下了一
个光辉的命题：“在可见的个别房子之外，再也不能有一个房子——一般的
房子——的存在”。中国古代的荀子在概念分类上，也留下了一个同等光辉
的命题：“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。
第三，“朴尔斐利之树”的概念分类法，是以矛盾律为前提而制定的；
荀子的概念分类法也有此一倾向。从矛盾律出发，“甲不能是甲而同时又是
非甲”，荀子的分类法，同样肯定着“君子不是非君子”、“邪说僻言不是
非邪说僻言”之类。所以他曾经明白宣称：“治则复经，两疑（拟）则惑矣。
天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或
乱。。。其情（精）之至也不贰，。。故曰心枝（歧）则无知，倾则不精，
贰则疑惑。。。身尽其故则美。类不可两也，故知（智）者择一而壹焉。。。
故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，
则万物官矣。”（解蔽）
“并（併）一而不二，所以成积也。。。并一而不二，则通于神明，参
于天地矣。”（儒效）
上面的话，都含有矛盾律的思想。荀子依据矛盾律，在性恶篇所作的诸
多推理里，有着较为显著的形式，兹摘录其要点，并酌予分析如下：
推理式一
（大前提）“孟子曰：人之学者其性善。曰：是不然，是不及知人之性，
而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义
者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人
者谓之性，可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”（“可
学而能，可事而成”之“伪”不是“不可学不可事”之“性”。）
（小前提）“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性
也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代
也；夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆
反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”（“伪善”不是“性
善”）
（结论）“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖情性矣。用此观之，然则，
人之性恶明矣；其善者，伪也。”（“辞让”（善）与“情性”相悖。）
推理式二
（事例A）“櫽括之生，为拘木也”；
（事例B）“绳墨之起，为不直也”；
（事例C）“立君上，明礼义，为性恶也”；
（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。
推理式三
（事例A）“直木不待櫽括而直者，其性直也”；
（事例B）“拘木必将待櫽括烝矫然后直者，以其性不直也”；
（事例C）“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，
合于善也”；
（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。
推理式四
（事例A）“陶人埏埴而生瓦，然则，瓦埴岂陶人之性也哉？”
（事例B）“工人断木而生器，然则器木岂工人之性也哉？”
（事例C）“夫圣人之于礼义也，辟（譬）则陶埏而生之也。。。
今将以礼义积伪为人之性邪？然则有（又）易贵尧、禹，易贵君子矣哉？
凡所贵尧、禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则，圣人之于礼
义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”
（结论）“用此观之，然则，礼义积伪者，岂人之性也哉？”
从上举四个推理式，抛开其所谓绝对人类性概念的“性恶论”的是非正
误暂不批判，而单以其形式逻辑思想而论，我们可以看出荀子充分运用着矛
盾律的精神，处处以概念的矛盾为知识错误的符验，以无矛盾的概念为真理
的确证。荀子思想的矛盾律的精神，在性恶篇结尾所说的“涂之人可以为禹”
一段，表现得更为鲜明，而且也表现出人性可变的理论：
“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。。。然而涂之人也，皆有可
以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则，其可以为禹明矣。今
以仁义法正为固无可知可能之理邪？则唯（虽）禹不知仁义法正，不能仁义
法正也！将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具
邪？然则，。。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正；。。
以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义（法正）之可知（可能）之理，。。
其可以为禹明矣。。。涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。
虽不能为禹无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。
夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可
以为未必能也，虽不能无害可以为；然则能不能之与可不可，其不同远矣。”
荀子在这里，特别强调了“可”与“能”（可能性与现实性）的差别，
而以为“可以为”者“未必能”，虽“不能”者无害“可以为”，“能不能
之与可不可”不可混为一谈。窥其用意，无疑地是企图解除“性恶论”与“善
的起源论”的矛盾，其为依据于矛盾律而成的思维体系，是很容易理解的。
（五）荀子为韩非留下的未完课题
总结以前各项，可知荀子在逻辑学各方面都有着光辉的成就，同时也有
其不可讳言的限制与缺陷。他的成就由于后来居上的地位，使他综合了古代
名辩思潮而吸取其成果；他的限制则由于儒家的传统立场的约束，使他虽解
别人之蔽而不免于自蔽。兹仅就其推理论来看：
第一，如前项所说，从荀子书里，我们可能找出形式完整的演绎推理论
式，如推理式一及式二，而不能找出包举周延的归纳推理论式。如推理式三、
式四等，都还未能到达成熟的归纳的类比推理，比墨经的“以类取”的方法
是较有逊色的。
第二，就矛盾律的形成阶段来看，我们只能说荀子有追求矛盾律的精神，
而不能认为荀子的思想已经完全符合了矛盾律的思维原理。例如推理式三式
四，即已违犯了“异类不比”的原理，而推理式四，则混瓦埴之性为陶人之
性，混器木之性为工人之性。他虽反对孟子的“僻违而无类”，但他自己在
逻辑上的混乱，却又与孟子（如告子篇所载与告子论性等章）相伯仲。
第三，荀子在归纳法上的成就之所以落后于在演绎法上的成就，是由于
“圣王”“君子”的“师法”教条的作祟，是由于“法后王”的复古思想的
限制；矛盾律之所以未达成熟，是由于“圣人之知”、“士君子之知”与“小
人之知”、“役夫之知”相为区别所致。然而，归纳法的萌芽，矛盾律的追
求，已使儒学传统的容量达于饱和，这是以大儒自命的荀子所不能不“止诸
至足”的最高限界。
第四，如果接着荀子逻辑思想的“至足”而更向前迈进，那就不是儒学
的形式所能容受的。这一未完的课题，后来由他的门人韩非相对地解决了。
然而这一解决，已经越出了晚期儒学的樊篱，成了古代法家思想集成里的一
个有机的环节。
第六节 荀子的人性论和礼乐法术论
荀子的礼乐法术论是以他的性恶论作基础的；性恶论又是建立在他的唯
物主义的自然天道观之上的。因为“性恶”，故须“隆积”（教育），隆积
既然以“学礼”为极，礼乐遂成为重要的教育手段。因为性恶，故须有“分”，
也因为性恶，故赏罚可用，这样，礼之蜕化为法，在逻辑发展上是自然的。
在战国时代的社会里，“法”、“术”和“势”的思想，已经成为合法的，
因此，这种思想渗透进了荀子的理论的体系，自是顺理成章的。社会史的发
展是和思想史的发展相平行的。
荀子的人性论是与孔子不同的。孔子只说“性相近”，而荀子则肯定人
性是恶的。另一方面，荀子主张重“积靡”，慎注错，又认为人性可以变化，
这与孔子所说的“习相远”是一致的。荀子的性恶论，是孟子性善说的反对
命题。这种对立，正和他的心术论与宋、尹的见解相对立一样，本质上是唯
物主义与唯心主义的对立。
荀子以为天是“自然”的。所以凡是自然的、不是人为的，他都谓之天，
如“天君”、“天官”、“天情”之类都是。在他看来，“好恶喜怒哀乐”
既是自然的情——“无情”，那么“性”也同样是自然的性了：“生之所以
然者，谓之性”（性恶）；而其逻辑的归结，则为圣凡之人性无异：“饥而
欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然
者也，是禹、桀之所同也。”（非相）“无待而然”，就是自然。由是而导
出他的性恶论，其内容如下：
“人之性恶，其善者伪（人为）也。今人之性，生而有好利焉，顺是，
故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有
耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，
顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义
之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，
其善者伪也。”（性恶）
荀子的这种“性恶论”的社会根源，是在于国民阶级的抬头。当时社会
的主要矛盾便是他所说的“以富兼人”，而当时的政治情况便是所谓“争城
以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野”（孟子），所谓“浊世之政，亡国
乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信。。祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱
俗”（史记）。在这里，我们便会想到十六七世纪资产阶级革命时代代表英
国版的唯物论者霍布士的见解。霍布士因为看到当时的“圈地”惨剧，遂将
市民社会，看成了“万人对万人的斗争”，而关于人性也得出了“人类对于
人类是豺狼”的命题。代表古代世界变革时代亚洲版的荀子与霍布士的相似，
不仅在于性恶论，即关于政治主张上，也都在不同的时代拥护中央专制。
荀子的性恶论中之唯物主义的要素，在于否定先天良知的存在，而以
“善”为社会关系所积习之经验范畴。所以，他批评孟子的性善说为“不及
知人