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时天文数学等科学上的先行成就，而同时更应该视为顺宗时代“政治革新”
斗争实践经验的总结与概括。因此，可以说刘禹锡的“天与人交相胜”学说，
虽在无神论与有神论两大阵营中属于自然说一派，而实为该学派在中唐的新
的发展。
从思想史的承藉关系来看，刘、柳的无神论，应与荀子的天论篇有内部
联系。就刘禹锡来说，在唐故吕君集纪（刘集卷二三）一文中，曾推崇其“政
治革新”的战友之一吕温“以谪似贾生，能明王道似荀卿”，并特依“贾生
之书首过秦而荀卿亦后其赋”的编纂体例，手定唐故衡州刺史吕君集，恳切
要求“后之达解者，推而广之，知予之素交，不相索于文字之内”。此一史
实，确足证明刘禹锡与荀子的学派渊源。
在这个学说的第三个逻辑环节中，刘禹锡把“交相胜”与“还相用”两
个原理结合起来，对于无神论的唯物主义世界观，作了系统的阐发。
首先，刘禹锡与柳宗元同样，认为世界是自然的物质实体，万物的生成
和发展是一个有规律的过程：
“其（天地）本在山川五行，浊为清母，重为轻根。两位既仪，还
相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从：植类曰生，动类
曰虫。倮虫之长（按指人类），为智最大，能执人理，与天交胜。用天
之利，立人之纪，纲纪或坏，复归其始。”（天论下）
这就是说，从天地日月、山川五行、雨露雷风、植物动物，直至“为智
最大”的人类，同为物质通过两仪相互为用的嘘噫（指运动）而存在的形态。
单就人类来说：
“今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也，
然而其本在乎肾肠心腑。”（同上）
“为智最大”的人类，因为是“倮虫之长”，所以“其本”亦与一般动
物同样，首先“在乎”满足物质要求的“肾肠心腑”。所以“能执人理与天
交胜”的首要内容，就是进行生产斗争。因此，他说：
“阳而艺树，阴而摚Я玻篮τ缅Γ儆萌鳎恫母T坚，液矿硎
鋩，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。”（天论
上）
但是，在人类进行生产斗争以满足物质要求的活动中，其与天的关系，
并不象韩愈所说的是“坏而后出”的互灭关系，相反的，在刘禹锡看来，恰
巧是建立在“天之所能”的物质基础上：
“阳而阜生，露而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗
眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。”（同上）
上述刘禹锡的生杀观点，是不被柳宗元所赞成的，但是强调指出人类征
服自然、利用自然的重要性与可能性，与荀子天论篇在精神上实为一贯。其
关于义礼法制等上层建筑起源的理论，尤与荀子礼论性恶等篇相互发明，此
点将在下面另论。
其次，刘禹锡综合“人之所能”相应于“天之所能”的物质基础，进一
步指出：“交相胜”与“还相用”是世界万物的普遍规律：
“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”（同上）
在“交相胜、还相用”的既有斗争又有联系的关系中，物质运动不仅没
有伦理的“功”、“祸”的因素，不仅根本不是片面的纯粹对抗性质的互灭
关系，相反的，是在客观规律的支配下面，循着必然的轨道不断向前发展的、
无穷的矛盾统一的过程。
这是因为：凡是相关联的事物，都建立在两个以上的特殊规律的交叉点
上，一经交叉，便产生一种新的共同力量，支配着相关事物的运动与发展方
向，相关的双方，均不能逃脱此共同力量的支配。刘禹锡把这种产生在事物
特殊规律交叉点上的共同力量或新的规律，叫做“数”与“势”。例如他说：
“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。一以沈，一
以济，适当其数、乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，
其势缓，故人得以晓也；本乎疾者，其势遽，故难得以晓也。彼江海之
复，犹伊淄之复也；势有疾徐，故有不晓耳。。。又恶能逃乎‘数’而
越乎‘势’邪？！”（天论下）
这里所说的“数”相当于时空的“质点”说，所说的“势”相当于机械
力关系的因果说，刘禹锡把它们叫做“理”。人类掌握此“理”，就可以执
一御万，他说：
“大凡入乎数者，由小而推大，必合；由人而推天，亦合。以理揆
之，万物一贯也。”
就“天人之际”而言：天与人各有其特殊规律，其规律亦各有其特殊作
用；天人在相互关联中，亦有其“数”与“势”，如昧于此“理”，即陷于
盲目，隳于阴骘：
“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。。。
天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，
非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；
生乎乱者人道昧不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。”（天论
上）
这里，天道的生植、强弱的规律和形式，人道的法制、是非的规律和形
式，的确表达出一位中世纪唯物主义者的战斗态度。刘禹锡就依据了这样形
而上学的唯物主义理论，对于韩愈的有神论世界观及其所臆造的“坏而后生”
原则，给予彻底的驳斥。刘禹锡所以能够创立“天与人交相胜、还相用”的
唯物主义学说，有破有立地阐发出若干重要的规律或范畴，以完成其理论体
系，显然吸取了当时的天文历数科学成就，例如他和柳宗元就辩论过科学家
僧一行的学说渊流（与刘禹锡论周易九六书），特别从傅奕与吕才的无神论
思想中，受到了启发。
在这个学说的第四个逻辑环节上，刘禹锡对于佛家所谓“空”、所谓“无”
进行了分析批判。在这一批判中，使其唯物主义世界观得到了新的重要的发
展：
“若所谓‘无形’者，非‘空’乎？‘空’者形之希微者也；为体
也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依物而后形焉。
今为室庐，而高厚之形，藏乎内也；为器用，而规矩之形，起乎内
也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非
‘空’之‘数’欤？”（天论中）
似此，把“空”当作物质存在的形式，进而阐明它与“有”的矛盾统一
关系。并从认识论上证明，所谓“空”或“无”，并不是超越在“器用”“常
形”以外的孤立概念：
夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉；所谓晦而幽
者，目有所不能烛尔；彼狸猩犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目
而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内有无形
者邪？
古所谓‘无形’者，盖无‘常形’尔，必因物而后见尔，乌能逃乎
‘数’邪？！”（同上）
对于佛家“有”与“无”的唯心主义的对立看法，刘禹锡在牛头山第一
祖融大师新塔记（卷四）一文中，也同样给予了批判：
“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不因‘相’
何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知
‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”
我们将塔记与天论合看，就可知刘、柳生平虽以“百家之学”自命，未
尝明言排佛排道，而在基本理论上则绝未放松对佛道的批判。现在有这样一
种看法，似乎以刘、柳不排佛道为证据，就指他们倾向于唯心主义，这显然
是一种误解。殊不知对立的学派在范畴的吸取或继承上加以改造，非但不足
证明接受对立学派的观点，而且往往是丰富自身体系的形式之手段。关键问
题，仍应从刘、柳哲学体系及基本理论上来评价。倘舍此主要方面的论证而
从形式上别立所谓标准，则排佛的韩愈，同时又是忽忽诗篇的作者；而承认
庄子的自然之说可取的柳宗元，又是从基本理论上批判庄子为“空言而无事
实”的愚惑论者（参看卷五辩亢仓子）；这样就会使人们将唯心主义唯物主
义两大阵营的分野搅成一团混乱。
综上所述，“天与人交相胜、还相用”学说的四个逻辑环节，就构成了
刘禹锡唯物主义无神论的思想体系。所以他在天论下篇结尾处，对于历史上
有神论思想，又作了总结性的批判：
“尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰‘稽天’；幽厉之诗，首曰‘上
帝’，不言人事。在舜之庭，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰‘天授’；
在殷中宗袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；
商俗以讹，引天而殴。由是而言，天预人乎？”这里，刘禹锡在其唯物
主义无神论思想体系中，已经涉及到历史领域的有神论思想的批判；但
是，关于无神论历史观的探索和成就，却主要由柳宗元担当起来。
第三节 柳宗元反对品级结构的
历史观及其理论特点
柳集中根据他所持的无神论原则分析社会历史现象的著作，计有贞符（卷
一）、无对（卷一四）与非国语（卷四四——四五）专著三种。此外尚有：
（一）封建论（卷三）；（二）时令论上、下（卷三）；（三）天爵论（卷
二）；（四）断刑论下（卷二）；（五）。。说（卷一六）；（六）与韩愈论
史官书（卷三一）；（七）答元饶州论春秋书（卷三一）；（八）与吕道州
论非国语书（卷三一）；（九）答吴武陵论非国语书（卷三一）；（十）答
周君巢饵药久寿书（卷三二）；（十一）与李睦州论服气书（卷三二）；（十
二）天对（后半篇）等文。
据上列资料，首先可以看出：柳宗元在“政治革新”以前，已经是一个
无神论者。例如：。。说一文，作于贞元十九年（公元八○三年），当时任监
察御史，年三十一岁，该文即明言：
“神之貌乎，吾不可得而见也；祭之飨乎，吾不得而知也；是其诞
漫■恍，冥冥焉不可执取者。夫圣人为心也，必有道而已矣：非于神也，
盖于人也。以其诞漫■恍，冥冥焉不可执取，而犹诛削若此，况其貌言
动作之块然者乎？是设乎彼而戒乎此者也，其旨大矣。。。苟明乎教之
道，虽去古之数可矣；反是，则诞漫之说胜，而名实之事丧，亦足悲乎！”
又如：贞符一书，作于贞元二十一年为尚书礼部员外郎时，至同年冬贬
为永州司马后才续成。据其序自述著作动机，可证柳宗元在永贞贬谪之后，
以殉道者精神，更进一步为坚持无神论原则而斗争：
“臣为尚书郎时，尝著贞符，。。会贬逐中辍，不克备究。（臣所
贬州流人吴）武陵即叩头邀臣：此大事，不宜以辱故休缺，使圣王之典
不立，无以抑诡类、拔正道、表核万代。臣不胜奋激，即具为书，念终
泯没蛮夷，不闻于时，独不为也；苟一明大道，施于人世，死无所憾，
用是自决。”
按柳宗元从三十三岁（公元八○五年）到四十七岁（公元八一九年）前
后十四年贬谪生活，身囚山水，心潜史籍，至死坚持无神论原则，奋其战斗
精神，完成了一家之学。从贞符与天对两大千古决疑名著的风格与内容而言，
就知道柳学的最大特点，在于以唯物主义为指导思想，而将文学、历史熔为
一炉。
历来研究中国文学史者，皆知柳宗元在贬谪以后，作品质量愈提高，却
很少从其无神论的历史观方面探求其作品质量的思想性和人民性。
柳宗元贬谪后思想的重大发展，在于展开唯物主义的论证以及贯彻无神
论原则到社会历史领域，创立了以“生人之意”为历史前进动力的新学说。
在历史观上，“生人之意”新学说的创立，与刘禹锡所创立的以平等“法制”
为内容的人道说，互有逻辑的内在联系。柳宗元为了建立他的“生人之意”
的历史观，首先驳斥了先验的主观教条，而企图从社会发展的自然史过程中
发现一条概括性的规律。
例一，如贞符所说：
“孰称：‘古初朴蒙空侗而无争，厥流以讹，越乃奋敚，斗怒震动，
专肆为淫威’？曰：‘是不知道’。
惟人之初，揔揔而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知
架巢空穴，挽草木，取皮革；饮渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，
咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗：力大者搏，齿利者啮，爪刚
者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血，然后强有力者出而
治之，往往为曹于险阻；用号令起，而君臣什伍之法立。
德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉，曰黄帝，游其兵车，交贯乎
其内，一统类，齐制量。然犹大公之道不克建。于是有圣人焉，曰尧，
置州牧四岳持而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把
握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初
罔匪极乱，而后稍可为也。
非德不树，故仲尼叙书，于尧曰：‘克明峻德’；于舜曰：‘浚哲
文明’；于禹曰：‘文命祇承于帝’；于汤曰：‘克宽克仁，彰信兆民’；
于武王曰：‘有道曾孙，稽揆典誓’。贞哉！惟兹德实受命之符，以奠
永祀。。。
是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥
于天；匪祥于天，惟兹贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”
就上引贞符原文加以分析，则如下两点理论及其实际的意义，都极明显：
一、一部社会发展史，全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，在
柳宗元看来，是一条以对自然斗争的红线的“生人之意”原则，决定一切，
毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。这一无神论的“生人之意”历史观，其
思想史的学派性格，大致可以确定：
（一）“厥初极乱，后稍可为”，这是墨经和韩非的进化观点之发展，
而与老庄的倒退历史观，划然有别。
（二）因自然压迫而有生产斗争，因物质欲望而生争乱，因解决争乱而
建立政法，这与荀子礼论性恶二篇的意旨有明显的承藉关系，而与儒家正宗
观点，如孟子及易传的国家起源学说，则有严格的区别。
（三）称引仲尼叙书，肯定德治，似以儒家自命，然柳宗元以“德”为
形式的伦理学的观点而解释历史的途径，则别具新的义谛，因为伦理学的形
式已经被人类学的内容所冲破了。例如他在天爵论说：
“仁义忠信，先儒名以为‘天爵’，未之尽也。。。
刚健之气，钟于人也为志；。。纯粹之气，注于人也为明。。。明
离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言‘天
爵’者，不必在道德忠信，明与志而已矣。。。
故人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳；有照物无遗而
荡其性、脱其守者，志之不至耳。。。
然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫
矣；授之于庸夫，则仲尼矣。。。
故圣人曰：‘敏以求之’，明之谓也；‘为之不厌’，志之谓也。。。
或曰：子所谓‘天付之’者，若开府库焉，量而与之耶？曰：否，
其各合乎气者也。庄周言天曰‘自然’，吾取之。”
似此，对于庄周言天，表明仅仅取其“自然”一点，排斥其空言而无事
实的谬说（见前引），而在“明”与“志”的理论中，不仅否定了孟子的先
验主义道德起源论，而且也与老庄的颓废主义道德学说，划清界限，不容混
淆。从孔子学说中，特地抽出“敏以求之”与“为之不厌”，藉以强调“明
以鉴之，志以取之，而奋百代圣贤之事”，进而反对“迷其道挠其志”的蒙
昧主义，反对“荡其性脱其守”的庸俗顺应主义，此与韩愈的原道与原人（韩
集卷一一）所接受的儒家奴婢思想，是对立的。
二、尤应指出：关于唐高祖代隋的王朝更替之故，不仅有史世良的骨相，
白衣老人的神话，而且高祖也自称“推其至诚，以顺天命”。贞符所谓“受
命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，并进而断言“唐家正德，受命
于生人之意”，虽因历史局限而有宣唐之观点，但其为正宗思想的反对命题，
有所为而发，殊为明白。
在下面我们应对于以人类学出发的“生人之意”历史观及其人民性进一
步来作些阐明，他说：
“黜休祥之奏，究贞符之奥。思德之所未大，求仁之所未备；以极
于邦理，以敬于人事。”
我们拆除柳宗元所用的“帝”、“命”和“德”等等形式上的遮羞的外
衣，就不难看出，他的历史观是他的政治要求的理论根据，“一明大道，施
于人事”，显然是为“二王、刘、柳”的“政治革新”运动进一步作文化的
斗争。
例二，如封建论说：
“生人之初。。与万物皆生，草木榛榛，鹿豕榛榛，人不能搏噬而
且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：‘必将假物以为用者也。’夫假
物者必争，争而不已，必就其能断曲直者听命焉。。。由是，君长刑政
生焉。。。有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有
方伯连帅，有方伯连帅而后有天子。自天子至里胥，其德在人者，死必
求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。”
柳宗元在他的历史观中，以“势”来说明“封建”（按指文明社会或阶
级社会）的必然性，这和刘禹锡的“天与人交相胜”学说有异途同归的学派
性。我们知道，单纯以“势”的概念，换句话说，单纯以机械力的量的概念
来论证历史发展，是不可能发现历史规律的，但这是旧唯物主义者的局限。
我们又知道这一“势”的概念一旦贯彻到社会历史领域，即有其新的意义与
价值，它在与神对立的固有意义基础上，另有与“圣人”对立的新意义，在
“势”的支配下，旧说作为创造历史的“圣人”反而无力兴废任何一种制度，
而完全决定于“生人之意”。我们知道，单纯以人类的生活要求来论证历史
发展，是一种非阶级的观点，但这也是旧唯物主义者的局限。我们又知道，
“生人”的特点分析，一旦贯彻到社会历史领域，即打落了上帝或天命的神
圣光轮，对于中世纪的贫困世界作出强烈的抗议，而富有�