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刑”、“天祸”，一以贯之。这就是说，在韩愈的豪族地主立场上，“天之
说”与“论史书”，恰为首尾呼应，浑然一体，其间并不矛盾，因为残民的
人是有功于天地的人。由此足证，无类逻辑的谬误、拟人推理的臆造和有神
论的颠倒的世界观，这三者相结合所形成的思想体系，在当时豪族地主与庶
族地主的斗争中，确已显示着它的露骨的奴婢实质。针对着韩愈的这些论点，
柳宗元首先指出：
“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，
世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏痈痔草木也。”
这就是说，世界上所有的客观现象，从形态上看虽是千差万别的，而实
质上则同样是自然物质的范畴。自然物质上没有人格神，也就没有“赏功而
罚祸”的意志。因此，他从“元气”一元的唯物主义进而对于韩愈的有神论
提出有力的反驳：
“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也；其乌能赏
功而罚祸乎？！”
其次，柳宗元认为：“功”、“祸”观念只是个人对集体关系中的范畴，
绝对不能在人类对自然的关系中，亦即在天人之际滥设伦理规范。他特别强
调“功者自功，祸者自祸”的与上帝毫无关系的命题，就是对于韩愈的能赏
能罚的有神论的直接驳斥。无类逻辑渊源于孟轲，在柳宗元看来，即是他说
的推论“不类”（参看辩鶡冠子），是需要给以揭露的。所以他在天说结尾
处特地点明：
“子而信子之仁义，以游其内，生而死尔；乌置存亡得丧于果蓏痈
痔草木耶？！”
我们知道，“仁义”是孟轲“按往旧造说”的专名，柳宗元在天爵论（柳
集卷三）中曾对之有所批驳，力辩以仁义道德来说明等级的天定论，是一种
虚构，而力主能“明”能“志”的人，虽庸人可以为孔子，失去了明志，则
孔子也可以变为庸人。这里在驳斥韩愈的有神论世界观时，又用画龙点睛的
笔法，发抉其理论传统之所自。
上述柳宗元对韩愈有神论的批判，只是刘、柳之无神论思想体系的雏型。
至于刘、柳的世界观及历史观构造的逻辑环节和主要内容，我们应对刘禹锡
的“天与人交相胜、还相用”学说和柳宗元的“元气”一元论以及“生人之
意”学说进一步地阐述。
第二节 柳宗元和刘禹锡的唯
物主义世界观及其特点
柳宗元和刘禹锡都是以出入“百家之学”和“不根师说”自命的，他们
的唯物主义世界观是基本上一致的，这即柳宗元所说的，“凡子（刘）之论，
乃吾天说注疏耳，无异道焉。谆谆佐吾言，而曰有以异，不识何以异也？”
（柳集卷三一答刘禹锡天论书），但是在他们的推论的枝节（柳宗元所谓“枝
叶”）方面却也有着不同的看法。
（一）柳宗元的“元气”一元唯物主义
柳宗元的天说和天对都是在被谪以后所写的，在为批判韩愈而写的天说
中，多为概括的结论，关于如“浑然而中处者，世谓之元气，寒而异者，世
谓之阴阳”，“功者自功，祸者自祸”等命题，并没有展开分析。他在天对
一文便比较全面地把他的唯物主义世界观反复表达出来。
天对是为答复屈原天问所提出的有关宇宙和历史的大问题而作的，仅从
题意来看，就可以知道柳宗元的理论是以探究自然哲学和历史学为己任的。
他说，“务先穷昔人书，有不可者而后革之。”（柳集卷三一与刘禹锡论周
易九六书）在宗教和科学相联系在一起的天问中，充满着古代哲人在大问题
方面的知识，其领域是非常之广阔的。要解答屈原所集中起来的古代人提出
的宇宙和历史的问题，那么，按照柳宗元的方法，首先便须穷究昔人的知识，
然后再根据自己的认识，排除神话传说之“不可”（谬误）部分，而提出“革”
命的世界观和历史观。因此，天对一文可以看作柳宗元唯物主义思想的代表
著作，但遗憾的是，历来把这篇哲学名著大都看成了一种游戏的或愤慨的笔
墨。
（1）关于宇宙生成的问题
柳宗元的世界观是自然混屯存在的唯物主义“元气”一元论，否定在“元
气”之上虚构一个东西，当做有意志的决定者；否定由人们设计出一个“极”
物，当做最初的原因。他在天对开宗明义便揭示出了这一题旨：
“对曰：本始之初，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？曶黑晰眇，
往来屯屯；庞昧革化，惟元气存，而何为焉？！”
按屈原天问开首所发的五个问题，都是有关理论根源的基本问题，大意
是问宇宙有没有一个“极”物？有没有造始者？最初的造始者是谁来传道的？
一切变化从那里考究？怎样知道？谁在那里主宰造为呢？这些问题在古代有
不少的有神论和唯心主义的解答，屈原天问多对这些神话传说提出怀疑式的
追问。历来有关天问的注释家各有不同的态度，不少唯心主义者如朱熹等倾
向于神秘的理解，而唯物主义者则对宗教予以否定，如王船山在楚辞通释说：
“发端问此，以见荒怪之事，无所征验，得失兴亡，要诸理而已。”
柳宗元这里以直接了当的方式，对答了这些宇宙根本问题，同时揭出了
他的唯物主义世界观：宇宙是一元混屯之气而成的，没有任何怪物在那里主
宰造为，而那种所谓本始的神秘的东西，原来是怪诞的迷信者所传道的，完
全不可信赖。这里“惟元气存”而否定有作者的自然哲学，比天说中的“元
气”范畴更丰富了。他在非国语上说，“阴与阳者，气而游乎其（天地）间
者也，自动、自休，自峙、自流。”和这里所说的命题相同。他更说：
“辟启以通，兹气之元。”
这是对于天问“西北辟启，何气通焉？”而答复的，否定了神话传说西
北天门之谬说，把自然运行还元于自然元气之自为。因此，柳宗元在答复“圜
则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？”这样最初上帝造作九重圆天的
神话，简洁地说，浑沦自然没有谁来营造，也没有谁来最初创作，而是自己
运动着。“九”重不过是一个假定罢了（参看论九六书中的有关九数的易说），
他说：
“无营以成，沓（积）阳而‘九’；转荩肼伲梢脏骱拧Ｚつ�
厘，无功无作！”
在柳宗元看来，实际上所谓“九天”之说是莫须有的胡说，他在答复“九
天之际，安放安属？”时就这样说：
“无青无黄，无赤无黑，无中无旁；乌际乎天则？”神话传说，女娲是
一个女神，人头蛇身，他一日变化七十次，是造作世界的人物。屈原问“女
娲有体，孰制匠之？”柳宗元答说，这种图腾式的动物名，完全是古人由于
迷信的幻想而造出的诡说：
“娲躯虺号，占以类之；胡曰化七十，工获诡之？”
柳宗元不但肯定浑沦自然的实体，而反对有神论说的宇宙有个造作者，
例如“幽厉之云为上帝者，无所归怨之辞尔，不足喻乎道”（答刘禹锡天论
书），而且根据物质无限的时间形式和空间形式，反对唯心主义者所主张的
天地所赖以产生的任何“极”物，例如太极等等神秘观念，他在答复“斡维
焉系？天极焉加？”时，说：
“乌徯（待）系维，乃麋身位？无极之极，漭瀰非垠（时间）；
或形（空间）之加，孰取大（太）焉？”
这就进一步把一切安置在自然的物质形式之上的“太极”之类打落了。
（2）关于自然规律的问题
柳宗元吸取了当时自然科学的成就，在答天问中阐发了：自然合规律的
运动是实在的，而且这些规律是可以认识的，根本驳斥了一切有神论和唯心
主义的虚构。他在答复“阴阳三合，何本何化？”这一问题时，揭出了这样
一个宇宙运动的基本规律，那就是对立的阴阳二者的统一或同一，表面上是
合而为三，实陈上是一中有二，自然的运动（吁、吹），并不赖有一个本始
的东西来助成变化，而只是由于对立物的交错而发展的。这一天才的洞察，
具有辩证法的朴素形态：
“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”
柳宗元的这一基本规律的特色，要比刘禹锡的基本规律“气雄相君，力
雄相长，天之能也”的自然生杀观点，更高明些。在答刘禹锡天论书中，柳
宗元便提出“要以乱为天理，理为人理耶？”以表示他在基本规律的观点上，
和刘禹锡有枝节上的分歧。这里我们且把柳宗元在天对中的一些有关自然规
律的命题，列举主要的几条如下：
天 对： 天 问：
“皇熙亹亹，胡栋胡宇？完（一作宏）
离不属，焉恃夫八柱？”
“‘八柱’何当？东南何亏？”
“巧欺淫誑，幽阳以别；无隈无隅，
曷懵厥列？”
“隅隈多有，誰知其数？”
“折篿剡筳，午施旁竖；鞠明究曛，自
取十二；非余之为，焉以告汝？”
“天何所沓？十二焉分？”
“规燬魄渊（指日月），大虚是属；棊
布万熒（指列星），咸是焉托。”
“日月安属？列星安陈？”
“当焉为明，不逮为晦；度引九穷，
不可以里！”
“自明及晦，所行几里？”
“明焉非辟，晦焉非藏！” “何阖而晦？何开而明？”
“孰旦孰幽，缪躔于经（度），蒼龙（宿
名）之寓，而廷彼角亢。”
“角宿（东方星）未旦，曜灵安藏？”
“幽阳潜爨，阴蒸而雨，■冯以兴；
厥号爰所！”
“■（雨师）号起雨，何以兴之？”
“从民之宜，乃九于野；坟厥贡艺，
而有上中下。”
“地方九洲，何以坟（分）之？”
“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，
而课棱脩长？”
“东西南北，其修（长）孰多？”
从上面列举的命题看来，我们可以知道，柳宗元对于自然发展变化的规
律，从天文到地理，都依据了当时科学的知识，作了物质自己运动的解答，
而同时也斥责了宗教的世界颠倒意识，并从世界可知性方面反复阐发着光辉
的唯物主义世界观。
因此，在天对中柳宗元坚决地反对命定论，例如：
“天邈以蒙，人么（或作厶）以离；胡克合厥道，而诘彼尤违？”
（解答天问：“天命反侧，何罚何佑？”）
他更坚决地主张神灭，而反对灵魂不死说：
“仙者幽幽，寿焉孰慕？短长不齐，咸各有止；胡纷华漫汗，而潜
谓不死？”（解答天问：“延年不死，寿何所止？”）
在天对中他反复斥责那些神话无稽之说，例如传说康回（共工名）怒触
不周之山，折了天柱，因而大地西北高而东南倾。天问：“康回冯怒，地何
故以东南倾？”柳宗元对：
“圜焘廓大，厥立不植。地之东南，亦已西北。彼回小子，胡颠陨
尔力，夫谁骇汝为此，而以慁（辱）天极！？”
这和答对天问“八柱何当？东南何亏？”一样，柳宗元认为，广大宏复
的自然，根本不存在着什么八柱，用不着什么植立者。西北高而东南倾，是
自然“无功而作”的，那里还赖一个康回小子妄用气力，对自然规律加以神
秘的干涉！
复次，柳宗元的自然哲学，也有其历史的局限性，他对于好多问题，不
是依据实验科学的结论，而是依据古代传说性的知识来解答的；更应指出的
是，当他无法对答时，便露出了偶然论的缺点。例如天问：“南北顺椭，其
衍几何？”柳宗元的答复是：“茫忽不准，孰衍孰穷”。天问：“惊女采薇，
鹿何祐？北至回水，萃（止）何喜？”柳宗元答复是：“萃回偶昌，鹿何祐
以女？”他更在。。说一文中，概括地答复一些难以解释的问题说：“子欲知
其（何）以乎？所谓偶然者信矣。”在这一点，他便不及刘禹锡的观点，而
和范缜相似了。
（二）刘禹锡的“天与人交相胜、还相用”的学说
前面说过：柳宗元的天说，从原则上对韩愈的有神论思想划清了是非界
限，刘禹锡以为天说对于天人之际的全面关系，尚有“未究”，续作天论（刘
集卷一二）三篇，提出了“天与人交相胜、还相用”的独创学说。
这个独创的学说，有其丰富的唯物主义内容，而其完整的体系是由以下
四个逻辑环节来构成的：
在这个学说的第一个逻辑环节上，就是对于“古之言天”的学派，给以
分类，并从中表明自己的立场。如果摆脱文字形式，就思想内容来分析，刘
禹锡关于这个问题的主张，约如下表：
刘禹锡对于历象的“天体三法”和邹子的“高远卓诡”之说，只说了一
句“吾非斯人之徒也”，便付诸存而不论，对于阴骘说与自然说两派，则进
行了分析。
这完全是应该的。因为天论是继天说而作的，其任务要进一步阐发柳宗
元的无神论思想，从唯物主义世界观高度，对于有神论思想展开批判。为此，
刘禹锡首先对于阴骘说与自然说的涵义及其思想实质，作了客观的解释：
“世之言天者，二道焉：拘于‘昭昭’者则曰：‘天与人实影响，
祸必以罪降，福必以善徕，穷伌而呼必可闻，隐痛而祈必可答’。如有
物的然以宰者，故阴骘之学胜（世綵堂本作“腾”兹据崇兰馆本校改）
焉。泥于‘冥冥’者则曰：‘天与人实相（世綵堂本作“剌”）异。霆
震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、跷焉而遂，孔、颜
焉而厄’。是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。”（天论上）他指出了
阴骘说为有神论，而自然说虽为无神论，但还有缺点，随即提出了他自己“天
与人交相胜，还相用”的唯物主义学说。
在这个学说的第二个逻辑环节上，对于天人关系问题，展开唯物主义论
证。关于这个问题，刘禹锡认为，当客观世界及其规律作为盲动力量支配人
类，而人类被迫处于茫然无知境地的时候，就产生有神论思想；但是，当人
类一旦认识了客观世界及其规律，从而能够支配自然，预见未来的时候，就
会从有神论解放出来，而转变成无神论者。他为了具体阐明这一原理，并从
自然斗争和社会斗争中各举若干实例，给以分析。
第一，在自然斗争实例中，刘禹锡关于“操舟”一事所作的分析，最为
完整：
“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒
号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有逆而安，亦人也；
适有复而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者，何哉？‘理’明故也。”
“彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必
也。鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沈，
亦天也；险危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言天者，何哉？‘理’
昧故也。”（天论下）
此所谓“理”，即今语所谓“规律”。“理昧”就产生有神论，“理明”
就产生无神论。准此原理，肯定了人类对于客观世界及其规律的可知性，从
认识论根源上消灭了有神论所据以滋长的思想基础。
第二，关于社会斗争，刘禹锡举出了他所理想的“法制”，进行了分析。
他把“法制”当作规定社会秩序的准则、判别言行是非的标准。这一“法制”
的概念在客观上是和封建主义的特权、例外权相对立的平等观念，其内容包
含着古代法家的传统观点即社会契约说的萌芽形态。他认为只要能充分发挥
平等法权的威力，人们的社会活动就有了明确的方向，就会坚持无神论立场；
反之，就必然走入有神论迷途。所谓“人能胜乎天者，法也”，就是这个意
思。根据这一认识，刘禹锡从“法制”“行”“■”的三种不同情况，企图
揭示有神论和无神论的社会根源：
“法大行，则是为公是，非为公非；天下之人，蹈道必赏，违之必
罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之禄，处之咸曰宜，何也？为善而然也。
当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜，何也？为恶而然也。故
其人曰：‘天’何预乃人事邪？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰‘天’
而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎‘天’耶？
法小■，则是非驳；赏不必尽善，罚不必尽恶；或贤而尊显，时以
不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，‘理’
也；彼不当然而固然，岂理邪？‘天’也！福、或可以诈取，而祸、或
可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。
法大■，则是非易位；赏恒在佞，而罚恒在直；义不足以制其彊，
刑不足以胜其非；人之能胜天之实，尽丧矣。夫实已丧而名存，彼昧者
方挈挈然提无实之名以抗乎言天者，斯数穷矣。。。
法大行，则其人曰：‘天何预人事耶？我蹈道而已。’法大■，则
其人曰：‘道竟何为邪？任人而已。’法小■，则天人之论驳矣。”
上述刘禹锡的“法制”观点，是他的“理”的观点的实现形式，这即是
唯物主义在实际运用上的一种人道主义。从历史条件看来，这一“法制”思
想是对于封建主义特权者的军事权和司法审判权的抗议，也即对封建主义的
“法律虚构”的否定。基于这样“天下之人”都具有“公是公非”的平等形
式的法权的享受，在刘禹锡看来，好象祸福就属于人的自为了，既然人类社
会没有赋予一种人以特权，使其取福避祸；既然人类社会没有剥夺一种人的
权利，使其有祸无福，好象在这样“法大行”的社会，就平等了，也就无须
祈天降命了。反之，则必然产生宗教的幻想。这一观点，显明地反映出带有
非品级性色彩的庶族地主的阶级愿望。看来刘禹锡的分析好象只是从公是、
公非出发，但其实质却表现了刘禹锡自己的阶级观念。从中国唯物主义和无
神论史上来看，王充的宿命论，范缜的偶然论都是从社会根源上寻求贫富贵
贱所以形成的理由，这些结论不能不带有消极的抗议性质；但对于有神论与
无神论的区分及转化关系，从社会根源上进行积极性的研究，实以刘禹锡为
第一人。至其所以能有此创造性的研究，如前所述，一方面当然是得力于当
时天文数学等科学上的先行成就，而同时更应该视为顺宗时代“