按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
“盖君子病乎在己，而顺乎在天。。。所谓顺乎在天者，贵贱穷通
之来，平吾心而随顺之，不以累其初。”（答陈生书）
所有这些论调，虽毫无新意，但对于把握韩愈的道统说和性三品说的理论根
源都是不可忽视的钥匙。
按照这种天命论的世界观，人命悬乎“天”，圣人更是受命于“天”。
这样，道统中传授道业的圣贤都是天命所系的特殊头脑中的领袖人物，负有
上天所赋予的特殊使命。韩愈谈到尧舜禹汤等“道统”中的圣人时说：
“天之生大圣也不数，其生大恶也亦不数。”（对禹问。按：行难
中谓“圣人不世出，贤人不时出，千百岁之间傥有也”，亦同此意。）
“故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，
岂不自知安逸之为乐哉？诚畏天命而悯人穷也。夫天授人以圣贤才能，
岂使自有馀而已，诚欲以补其不足者也。”（争臣论）
圣贤才能天授之说正与性三品说相为对应。我们要进而指出的是，天命、道、
天授圣贤之说在韩愈自命为道统承继者的自白中完全结合成一体：
“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位，
唯得之而不能，乃鬼神之所戏。”（感二乌赋）
“天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期；如使兹人有知乎？非吾
其谁哉！其行道，其为书，其他今，其传后，必有在矣。”（重答张籍
书）
“驱马出门，不知所之，斯道不丧，天命不欺，岂遂殆哉，岂遂困哉！”
（上崔员外书）
“其有作者知教化之所■废，抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质；茫乎
天道，窅尔神化，道之行也，其庶已乎！”（本政）
所有这些都确证：韩愈的“道”和“道统”说，虽赋予了自身以一种类似祖
统的形式，而涂上时代的面貌，但仍与所由脱胎的神学母体维系着最近亲的
血缘纽带。道统中的人物是夭命所特定的，而所传之道，亦只是“天不变，
道亦不变”的“道”的神学呓语而已。
在韩愈的性三品说中，同样贯穿着天命论的观点。人既然是悬命于天，
因此与生俱生的性亦为天定，这一点只要对原性所用以具体说明“性情”的
例证略加考按即可证知。韩愈所举的是这样一类例证：
“叔鱼之生也，母视之，知其必以贿死；杨食我之生也，叔向之母
闻其号也，知必灭其宗；越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏之鬼不
食也。”
“后稷之生也，其母无灾，其始匍匐也，则岐岐然，嶷嶷然。文王
之在母也，母不忧，既生也，傅不勤，既学也，师不烦。”
叔鱼事见国语：“叔鱼生，其母视之曰：是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，谿壑
可盈，是不可餍，必以贿死。”杨食我事并见国语、左传昭公二十八年：“叔
向生子伯石，叔向之母视之，及堂，闻其声而还曰：是豺狼之声，狼子野心，
非是莫丧羊舌氏矣。”越椒事见左传宣公四年，后稷事见诗生民，与上述怪
诞之说相类，兹不具引。所有这一类神话，一般的神学目的论都用之证明“天
命”的绝对，在汉时即已如此，谶纬中对圣人形体的描述已介乎人兽之间，
骨相学更见盛行，所谓“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察
斗斛以知容矣”（论衡骨相篇）。韩愈论性之为“天”定，即取证于这种骨
相学。
这里应该指出，文化遗产的继承决不是如资产阶级学者所胡说的什么抽
象的东西，因为对遗产继承的态度和观点也存在着唯心主义和唯物主义之间
两条路线的斗争。韩愈利用国语等典籍来证成其性情的天命论，反天命论的
无神论者柳宗元却作了一篇非国语，其中也引“叔鱼生”一条，他对叔鱼、
杨食我二事的记载批判说：“君子之于人也，听其言而观其行，犹不足以言
其祸福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形声，以命其死亡，则何邪？或者
以鬼事知之乎？则知之未必贤也，是不足书以示后世。”（柳柳州集卷四五）
这里可以看出，在对先行者材料的态度和观点上就显示出唯物主义与唯心主
义两条路线的斗争。韩愈的有神论是一种继承，而柳宗元的无神论又是一种
继承，谁也没有什么“抽象的继承”。
从继承哲学遗产来讲，孟子到董仲舒是一个传统，而荀子到扬雄又是一
个传统，前者是唯心主义的传统，后者是唯物主义的传统。韩愈怎样对待它
们呢？他对于荀子扬雄多加贬斥，反之他的性三品说承继于董仲舒的性三品
说，他的道统说又宣称直接从所谓“醇”儒孟子那里继承过来，这就不是偶
然的，而在道、性的理论方面，是有其共呼吸的关系的。同时，我们也可以
说，从旧“原道”到“新原道”，在道统上也有着一脉相承的反动本质联系
着。其间的继承性更不是什么“抽象的东西”在那里作怪，而是由于社会的
根源和理论的根源所决定的。
在唐代中叶无神论与有神论的斗争中，韩愈站在有神论的一边。在韩愈
与柳宗元、刘禹锡关于“天”、“人”的论战中，柳、刘坚持着“天”的自
然物质的论点，针对着韩愈所说的“天”能赏善罚恶的有神论开火，刘禹锡
的天与人交相胜之说，又针对着韩愈所说的人只能随顺天命的神学奴婢性
格，进行了无情的批判。从这一斗争来看，不但韩愈的世界观之为唯心主义
天命论至为显然，而且两种世界观的尖锐对立也甚显然。
我们不能容忍的是：“新原道”论者现在竟然还把韩愈看作是唯物论者，
并把韩愈、柳宗元、刘禹锡看作是政治上和哲学思想上的同等人物。这除了
混淆唯物主义与唯心主义的界限，同时又抹杀二者间的两条路线的斗争之
外，我们实难对这种论调有别的理解。从这里又可以看出一条经验，即唯心
主义和唯物主义是“朋友”的谬论，就是不惜歪曲历史实际以取得证验的。
第四节 李翱唯心主义思想及其实际应用
韩愈与李翱并时齐名，两人在学术思想上的关系极为密切，因此，在考
察了韩愈的唯心主义的天命论之后，应论及李翱的思想。
李翱字习之，陇西人，约生于唐代宗大历时（约公元八世纪七十年代初），
文宗朝任至刺史、侍郎等职，卒于武宗会昌年间（约公元八四一至人四六年）。
他的著作汇集为李文公集十八卷，又与韩愈合著有论语笔解二卷。
和韩愈相似，李翱本人的社会地位也不甚高。他是凉武昭王李皓的后裔，
但他的门第早已衰微以至“穷贱”（荐所知于徐州张仆射书，李文公集卷八，
下简称文集），所以裴度在给他的信中说：“仆之知弟也，未知其他，直以
弟敏于学而好于文也。”（全唐文卷五三八寄李翱书）在政治态度上，李翱
和韩愈大略相同。李翱在任庐州刺史时，曾下“以田占租”之令，不满“贱
市田屋，牟厚利”的兼并（新唐书卷一七七本传），但他主张恢复唐初的均
田制（“复高祖太宗之旧制”），以期防止所谓“交相攻伐，未始有穷”（复
性书上）的社会矛盾，并从“有土地者有仁义”的前提出发，力主恢复古代
的所谓“公田”制，从而维护封建专制主义的皇权。因此，他对于王叔文主
持的改革，指责说使“天下懔懔”（文集卷一二故东川节度卢公传），导致
出社会的危机，这和韩愈的反对新政是没有多大差别的。
在学术思想上，李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年（公
元七九六年），韩愈从董晋到汴州，同时李翱自徐来汴，始相结识。此后李
翱就依附韩愈，并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说：“。。
我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，
则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”（文集卷七与陆傪书）韩愈也说：“习
之可谓究极圣人之奥矣。”（论语笔解卷下子路第十三）从韩李这样的互相
标榜，就可以看出他们的学派性，从论语笔解所记他们两人的意见，更可以
看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。
李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似，也力主排佛，李
翱在去佛斋（文集卷四）一文中所举排佛理由和韩愈相同，但他的学说很大
一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗，这主要是根据他和梁肃的关
系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更著有
天台法门议、止观统例议（全唐文卷五一七）。贞元九年九月，李翱始就州
府贡举，曾“执文章一通”，谒见梁肃，深得赞赏（文集卷一感知己赋），
这时李翱尚在少年，而梁肃在两个月后就死了，因此，李翱、粱肃间的学术
上的承授关系似并不怎样深刻。计有功唐诗纪事卷三五载，李翱任朗州刺史
时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无馀说，云在青霄水
在瓶”之句，可以证明他与禅宗更有学术上的关系。
李翱的哲学思想是不很完整的，他所着重论述的只限于人性论和修持方
法的问题，而以复性书三篇为代表作。因此，我们应通过复性书的剖析，从
中抽绎李翱关于哲学基本问题的观点。
北宋欧阳修说：“予始读翱复性书三篇，曰：此中庸之义疏耳。”（读
李翱文，欧阳文忠公集卷二三。）韩愈、李翱注解论语，又特别推崇孟子和
礼记中的大学、中庸，这是后世道学家尊“四书”为最高经典的滥觞。在复
性书中，李翱捏造了一套以中庸的传授为中心的“道统”，他说：
“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述中庸四十七篇，以传于孟轲。
轲曰：‘我四十不动心。’轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。
遭秦灭书，中庸之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、
文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。
道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”（文集卷三复性书上）
所谓中庸原有四十七篇，是毫无根据的，其目的无非是在炫示他不仅能“以
心通”中庸一篇的义蕴，而且能“以心通”那早已失去的四十六篇的真谛，
这样李翱岂不就是当世的圣人了么？他又假借陆傪的口气说：
“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也；南方如有
圣人焉，亦不出乎此也。”（同上）
于是他自我吹嘘说：
“有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而
缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰复性书，以理其心，以传乎其人。
乌戏！夫子复生，不废吾言矣。”（同上）
这和韩愈的原道如出一辙，都是鼓吹自己得到了神秘的天启，继百世不传之
道，可以“应帝王”，为封建统治者拥彗扶轮。近代新原道一派，也以孟子
所说“圣人复起，必从吾言”，而”高自期许”（新原道自序），就是继承
着这种陈词滥调。
李翱的复性书，一方面阐述学庸、继承思孟的唯心主义传统，另一方面
又输入禅学的内容，加深僧侣主义的色彩。从社会根源和学术源流上看，它
是宋明道学，特别是二程“理学”的先声。
在复性书开端，李翱写道：
“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、
哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之
过也；七者循环而交来，故性不能充也。”（文集卷三复性书上）李翱
的性情说与前面所提到的韩愈在原性中的理论相似，但更多地导入了禅学的
内涵。李翱的“性”相当于禅学的“佛性”；李翱的“情”相当于禅学的“五
阴”或“妄念”，如阴持入经注所说：“身有六情，情有五阴。”（参看本
书第三卷第十章第一节）
竺道生以来的佛学宗派，多主张一切众生皆有佛性，李翱也说：
“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”（文集卷四学可进）
这就是说人人本来具备至善的性，恶的起源在于情，而不在于性。李翱模仿
着孟子的文体写道：
“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性
也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘为
不善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也。情有善不善，而性无不
善焉。’”（文集卷三复性书中）
这样把性和情划分为不可两立的二元，以区别凡圣的品类，一种人物不以情
累性，而另一种人物却以情累性，前者为圣人，后者为凡人。从这里得出结
论，“凡人”必须去其生活的情欲才能“复性”。
然而究竟怎样就能达到如李翱所说的境地呢？在实际运用的情况之下，
那就不是凡人所能想象的事了。他的复性书所述的“复性”的方法，后十分
神秘的，其实质是一种宗教的自我修炼，李翱这样说：
“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。’
曰：‘弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思
也。。。’曰：‘已矣乎？’曰：‘未也，此斋戒其心者也，犹未离于
静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。易曰：吉凶悔
吝，生于动者也，焉能复其性邪？’曰：‘如之何？’曰：‘方静之时，
知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚
也。。。’”（复性书）
这是一套极奇怪的清规戒律，其中一条戒律到另一条戒律之间没有逻辑可
言。李翱所提出的这种修持法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”
的神秘过程，也近似于天台宗的“止观”。他把“复性”划分为两段：首先
是作到一种所谓“弗虑弗思”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正
思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，所以它不过是“渐悟”的
高级形式，即所谓“沐浴，可以事上帝”（孟子离娄下）的“斋戒”。这个
“正思”已经使凡人仰之弥高，实质上已经说到了太虚幻境，然而据他说，
真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就
是“情性两忘”（论语笔解卷下阳货第十七），这种“顿悟”了的神秘的境
界，李翱称之为“至诚”。
这样“复性”或“尽性”的人，李翱才称之为“圣人”或“善人”。论
语记有：“子张问善人之道，子曰：‘不践迹，亦不入于室’。”这段话本
来平淡浅显，但韩愈，李翱把它解成这样的神秘的意义：
“韩曰：。。吾谓‘善人’即圣人异名尔，岂不循旧迹而又不入圣
人之室哉？盖仲尼诲子张，言善人不可循迹而至于‘心室’也。圣人‘心
室’惟奥惟微，无形可观，无迹可践，非子张所能至尔。
李曰：仲尼言‘由也，升堂矣，未入其室也’，‘室’是心地也。
圣人有心有迹，有造形有无形，堂堂乎子张，诚未至此。”（论语笔解
卷下先进第十一）
论语子张记：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’。”李翱这里重复
了曾子对子张的批评，也表现出他与思孟唯心主义学派的关系。“心室”一
语出于庄子人间世篇“虚者，心斋也”的“心斋”，这个“心斋”在庄子书
中被比做明镜或静水：“水静犹明，而况精神？圣人之心静也，天地之鉴也，
万物之镜也。”（天道篇）李翱也这样说：“水之性清彻，其浑之者沙泥也。。。
清明之性，鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦
不生，人之性亦犹水也。”（复性书中）这里，主观唯心主义的性质是非常
显明的。所谓“复性”不但否定了一切具体知识，而且排除了全部的思维活
动，最后只是“心寂不动，邪思自息，惟性明照”。
和佛学一样，李翱也把圣人之心比喻为“能照”，并且以此解释大学，
他说：
“问曰：‘本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之
形也，其不见乎？’曰：‘不睹不闻，是非人也；视听昭昭而不起于见
闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明
也。。。’曰：‘敢问“致知在格物”何谓也？’曰：‘物者，万物也；
格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是
致知也，是知之至也。’”（文集卷三复性书中）
这样，心好似一面死的镜子，不是一种可变的思维活动，因而能照的镜子是
离开世界而绝对存在的自明体，对于万物只有本能的或先验的明照，而没有
活动的推理作用。这种解释曾影响了宋代的理学。
李翱所论述的“复性”的理论形式就是这样唯心主义的独断论，但我们
不应停止在这里，还必须进一步分析其实际的意义。
首先应该考察李翱所谓“凡人之性犹圣人之性”这一命题的实质。从表
面上看，这似乎暗示着人类先天的平等，似乎是否认了差别性和品级性，但
李翱马上就用狡猾的手法否认了这个命题。在论语笔解中，韩李曾引用论语
的“性相近也，习相远也”和“惟上智与下愚不移”两段，进行了如下的讨
论：“韩（愈）曰：上文云‘性相近’，是人可以习而上下也；此文云上下
不移，是人不可以习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。。。
李（翱）曰：‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明
其归。今二义相戾，当以易理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘利
贞者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，
谓人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪。动而正，则为上智；动
而邪，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼
称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，
不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万
殊。。。
韩曰：如子之说，文虽相反，义不相戾，诚知‘乾道变化，各正性
命’，‘坤道顺乎承天，不习无不利’，至哉，果天地之心邃矣乎！”
（卷下阳货第十七）
按照韩、李的解释，“性相近”就是“凡人之性犹�