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人”对立起来，这在当时的历史条件下都具有进步的意义。
但所有上面的议论，还只是伴随着物质动因而产生的政治词句和法律词
句，而没有提到哲学思想或世界观的高度；所有这些议论还只是从国计军防
的考虑出发，而没有从理论上根本否定二教。例如，李叔明只是主张“澄汰”
佛道，彭偃只是主张僧道就役输课与百姓同。
韩愈排斥释老之所以显名于时，正由于他不仅陈言时弊，而且还以儒家
先行者的思想材料作为理论形式的出发点，企图修改儒学来代替佛道的宗
教。他的“扶树教道”的理论尽管在哲学思想上极为贫乏，但毕竟已是一种
哲学思想。他的这种理论工作乃是社会政治行动的理论的表现，正由于它有
深刻的社会根源，因而在当时及后世，曾引起广泛的影响；他的以儒教来代
替佛教道教的理论工作虽然仅仅揭示了释道并不是理想的思想统治工具，而
且韩愈的理论本身也还没有成熟，但他的“道济天下之溺”的尝试却为后来
的“道学”开启先河。宋史道学列传所讲“道学”的渊源，是和韩愈的说法
一致的。
现在我们就来分析，韩愈如何承接那些裁抑佛道的政论而又进一步发展
为与佛道正相对立的哲学体系。
元和十四年，韩愈上论佛骨表，这是一篇反佛的名文，共论点大致可以
归结如下：
（一）从华夷之辨，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国先王之教背违：
“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不
服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”
（二）从历代盛衰来检证佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百
姓安乐寿考，自有佛法之后，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、
陈、元魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更
得祸，佛不足事，亦可知矣”。这更明白表示佛教对统治者的不利。
（三）结合当时情况指出：第一，奉佛有违高祖之志；第二，奉佛伤风
败俗。
这些论点，大抵都是前于韩愈就有的。例如唐初傅奕上书已谓：“佛在
西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，
游手游食，易服以逃租赋。”又例如用史事来检证事佛求福的虚妄，也是过
去已有的一般论调，唐太宗斥萧瑀的手诏中即引史事谓“求其道者，未验福
于将来，修其教者，翻受辜于既往”（旧唐书卷六三萧瑀传），姚崇、辛替
杏也有类似的说法。由此可见，韩愈反佛的持论和前人裁抑二教的持论是有
承接关系的。但同时我们也应该指出：韩愈之所以不同于前人，乃在于企图
建立一完整的与佛教道教相对抗的理论体系，这个理论体系虽极简陋，但已
粗具轮廓。原道、原性、原人、原鬼、原毁这五篇体例相同的论著，可说是
他所要建立的这个理论体系的论纲。
今将韩愈的论纲的结构及其与释老正相对立的论点剖析于下。
原道一篇着重提出并论述与释教道教的“道”相对立的“道”以及与祖
统相抗衡的道统。
在这一篇中，韩愈首先对“道”作一界说：
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待
于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。。。凡吾所谓道德云者，
合仁与义言之也。”
这一界说，还没有如后来的道学家那样的微言大义。宋代有些道学家如杨亿、
杨时等就把这一界说完全道学化。韩愈的本意是比较浅显的，他只表明：“道”
“德”这两个范畴是佛、道、儒三者所共同使用的范畴，但三者所赋予这两
个范畴的涵义则各不相同，释氏有自己的“道”，老子也有自己的“道德”，
“道有君子小人，而德有凶有吉”，因此，作为哲学范畴来说，“道”与“德”
为虚位；但“仁”“义”则是儒家所固有的用语，佛道二者都摈而不取或鄙
薄之，因此，“仁”与“义”为定名。韩愈认为，有必要把他所谓的“道”
“德”与佛道所谓的“道”“德”在界说中区别开来，他以“仁”“义”之
定名来确定“道”“德”之虚位，规定他的所谓“道”是由“仁”“义”而
至。
为什么“道”由仁义而至呢？韩愈的持论是：仁存于内，义见乎行，他
所着重的是由存于内的“仁”到见乎行的“义”的整个过程，即由“正心诚
意”到“有为”的过程，他援引大学以佐成其说：
“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐
其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，
先诚其意’，然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。”
这种提法，在形式上仿佛是大学中已有原则的推衍。这里虽然还没有象宋代
有些道学家那样纠缠在“正心诚意”与“格物致知”的问题上探求其“哲学”
涵义，但全祖望从理论形式上考察，说韩愈之作原道，“实阐正心诚意之旨
以推本之于大学”（鲒埼亭集外论卷三七，李习之论），也是有原因的。我
们需要指出的是：韩愈之援引大学，意在借重一种与佛老相抗的理论材料，
他标明他所谓的“道”不但“治心”，而且要见乎治国平天下之行，而佛、
老则仅欲“治心”而外天下国家；他说：“今也，欲治其心而外天下国家，
灭其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”归根到底，他
所属意的仍在于指责佛道之有害于封建统治，“不父其父”、“不君其君”、
“不事其事”的道德词令后面潜藏的正是统治阶级的物质经济利益及其社会
秩序。恩格斯一方面指出，“每一时代的哲学都把一定的思想材料作为前提，
这材料是从他先行者继承下来，而它就是从这里出发的”；另一方面更着重
指出：经济“决定着现存思想材料的变更方式和更进一步发展的方式，当他
作为政治、法律、道德的反映而对哲学发生着重大的直接作用的时候”（马
克思恩格斯关于历史唯物主义的信页九○——九一）。韩愈之以大学的思想
材料作为前提，我们也应从这方面去理解。
从韩愈由“道”的界说进到“道”这一范畴的具体涵义看来，他所谓的
“道”，多富于伦理的性质，或与伦理相结合的典章制度等政治原则的范畴，
而并不显示完整的世界本源的实体或本体的范畴。这个“道”乃是中世纪封
建主义的国家、法权、教化、道德的绝对原则。原道中写道：
“古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生相养之道，
为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土；寒然后为之衣，饥然后
为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室；为之工以赡其器用，
为之贾以通其有无，为之医药风济其夭死，为之葬埋以长其恩爱，为之
礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁，为之政以率其怠勌，为之刑以锄其
强梗；相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守
之；害至而为之备，患至而为之防。”
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待
于外之谓德，其文诗书易春秋，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君
臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米
果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己则顺而祥，以
之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家，无所处而不当；
是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯
道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”韩愈所
谓的“道”就是这样的封建主义的标本，因而，他指斥道家的“剖斗折衡”、
佛教的“清净寂灭”都是“灭其天常”。近代资产阶级的先进人物严复辟韩
一文，就是从这里批判的。
为了与佛教的祖统相对抗，韩愈更提出神秘的道统说：说“道”是古圣
贤一脉相传的，中间虽曾断绝，但到了他本人复继承起来。他说：“尧以之
传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传
之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传焉；荀与扬也，择焉而不精，语焉而
不祥。”（原道）至于他本人之以传道者自居，在与孟尚书书中早已有暗示，
他说：“使其道由愈粗传，虽灭死万万无恨。”这种道统传授史的谱系，使
他所谓的“道”和“天常”统一起来，从这里就可以看出他所创立的新宗教
是先王式的儒教。
原道一篇是韩愈排斥释老、“扶树教道”的总纲，基本论题虽已在此篇
中提出，但仍有待从各个角度展开论述，因此，韩愈又有原性、原人、原鬼、
原毁四篇的补充。
原道中一开始就说“道”由“仁”“义”而至，而“仁”“义”则涉及
所谓“性”的问题，因此，原性中对“性”作界说时便提到：“其所以为性
者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。”“性”的问题之所以需作专篇论
述，是由于这一问题是当时佛学中最重要的论题之一。
在韩愈活动的时代，佛学的情况是：三论宗、唯识宗已趋衰微，禅宗最
盛，华严宗在禅宗的影响之下还有一定程度的发展。这里所谓的发展，是指
着它与禅宗合流的趋势，这一点在与韩愈年代相接而稍晚的“五祖”宗密的
教义中表现得最明显。天台宗由“九祖”湛然而中兴，曾与禅宗有所论争，
宋天台宗人所作的佛祖统纪卷七说：“至于教外别传（指禅宗），但任胸臆
而已，师（湛然）追援其说，曰金錍（指所著金刚錍），曰义例（指止观义
例），皆孟子尊孔道、辟杨、墨之辞。”按韩愈先辈之梁肃即为湛然的门人，
而湛然在金刚錍中所立的“无情有性”之说，谈的正是“性情”问题。
很明显地，韩愈要建立排佛的理论体系，就不能不在这一论题上展开诘
辩，但他并不能把握住如何破佛学性情之说，而只是按儒家的理论，另外讲
了一套，最后写道：“曰：今之言性者异于此，何也？曰：今之言者，杂佛
老而言也，奚言而不异？”这里说的“异”即“异端”之“异”，好象只要
和儒家异就不对了，这一点柳宗元曾从逻辑上予以辩驳。
原性中的主要论点是这样：“性”是天生的，“情”是后起的。“性也
者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”构成“性”的要素有五：仁、
礼、信、义、智；构成“情”的要素有七：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。
“性”与“情”各有三品的等级。
关于“性”的三品，韩愈写道：
“上焉者之于五焉，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有
焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五焉，反于一而悖于四。”
“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而
已矣。”
关于“情”的三品，韩愈写道：
“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所
亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。”
在中国思想史上，凡是把人性分成伦理的等级而划出不可逾越的鸿沟
的，实在是为“阶级即等级”的封建制度建立理论的基础。在这里，我们并
不是拿只有阶级性的人性而没有抽象的人性这一原理作为尺度来衡量马克思
主义发生以前的人性论，而只指出把“性情”品级化并把这种品级论证成固
定不移的人类倾向论，是有其社会根源和理论根源的。这种在理论的罩幕之
下掩盖的荒谬的说教，在下列韩愈的两段文句的对比中，可以明显地看出来：
“曰：然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性就学而愈明，
下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子所谓‘不
移’也。”（原性）
“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出
粟米麻丝作器皿通财货以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣
不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝作器皿通财货
以事其上，则诛。”（原道）
原性中所谓“上者可教而下者可制”之说，指的正是上下两大阶级的命运。
这是直接抄袭自汉代儒学正宗的教义。但韩愈更露骨的地方，在于把吃地租
享贡纳并支配劳动力的统治者作为一种“人性”，而把被剥削的无特权的所
谓“民”，又作为一种“人性”。这里，如果我们把他的人性改为人格，那
就可以更清楚地看出这种理论的实质是什么。因为他所谓“民”，指的主要
是直接生产者，“出粟米麻丝”的是“农”，“作器皿”的是“工”，此外
还有“通财货”的是“商贾”。在人性论上，对待这些无特权者应该采取专
制主义的“制”，使之“寡罪”（按韩愈认为罪是这些人先天所具有的）；
那么在法律上，对待这些人则只有用严厉的刑律了，有不听剥削的，诛无赦！
韩愈也自豪他正是“名不著于农工商贾之版”的人物。由此可见，这种人性
论乃是封建主义“教级结构”以至“品级联合”在人性论上的虚构。
这样看来，近代资产阶级学者严复之攻击韩愈，是完全可以理解的。严
复正代表了“运动的所有权”，他正如马克思形容近代资产阶级的代言人，
“怜悯着他的敌人把他看作一个关于他的本质一窍不通的蠢才，。。而这个
蠢才企图把粗暴的不道德的暴力和农奴制放到道德的资本和自由劳动的地位
上面”（参看经济学—哲学手稿页七一——七二）。
我们再来看原人、原鬼。
原道中以“先王之教”与“夷狄之法”对立，原人即论夷华之别，结论
是：“人者夷狄禽兽之主也”。这篇文章同样意在贬斥佛教，但论点是从中
世纪的一般的国民狭隘性方面出发，这里不具述了。
原道中解释“道”时，已经把“道”和“天神”“人鬼”联在一起，所
谓“郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”；原鬼即论“天神”“人鬼”交相为用，
而在一定的时候下殃祸于人民：
“漠然无形与声者，鬼之常也。民有忤于天，有违于民，有爽于物，
逆于伦而感于气，于是乎鬼有形于形、有凭于声以应之，而下殃祸焉。”
这篇文章就其排斥释老的意义而言，是以儒家传统观念中的“天神”、“人
鬼”立异于佛教道教的鬼神说，所谓“忤于天”、“违于民”、“爽于物”、
“逆于伦”云云，即指对封建秩序的反抗。然则，韩愈的思想，显然是个有
神有鬼论者。
最后，我们要提到原毁。这篇文章很可能是韩愈因排释道而见忤于世的
辩解之辞，其内容虽未直接排斥释老，但与“扶树教道”之意则不无关联，
文中最后还是说到“得吾说而存之，其国家可几而理欤！”
我们认为，韩愈的这一天真而粗糙的理论体系，如果仅从他的反对僧侣
特权而强调一般的人伦日用关系来讲，他表现出一些人道主义的提法；但就
其理论本身及其所表现之世界观而言，他是一个从理论上为封建主义服务的
大俗人。至于他的理论之为天命论的一个学派，我们将在下面再加详论。
第三节 道统说与性三品说的天命论的实质
在唐代，神学的天命论不仅是品级性地主的一般的世界观，而且还是官
方正统哲学与统治阶级的意识形态。一切官样文章都不断重复着这种从汉代
以来的正宗神学，而再版出陈辞滥调。关于这一点，我们只随意举出如下三
个例子：
梁肃受宝命赋：“若夫符命之所加，历数之所归，莫不天人合发，
区宇乐推，休祥焕然，灵命显思。”（全唐文卷五一七）
李吉甫对素服救日蚀仪疏：“日为阳精，人君之象，若君行有缓有
急，即日为之迟速逾常；为月所掩，即阴侵于阳，亦犹人君行或失中，
应感所至。”（同上卷五一二）
裴度神龟负图出河赋：“茫茫积流，祚圣有作，动上天之密命，假
灵龟以潜跃，盖欲以庆遥源，敷景铄，写物象之精秘，化人文之朴累。”
（同上卷五三七）
韩愈对于这类谶纬神学是熟习的，如在省试明水赋中说：
“唯玄月实水精，故求其本也，明为君德。。。德业于坎，同类则
应，形藏在虚，气应则通。”
我们在论证韩愈的天命论世界观时，并不能单就那些应试的文章、歌功
颂德的文章、祭神祭鬼的文章以及发抒愤懑的游戏文章作为依据；我们应充
分考虑到，在中世纪神学天命论的思想统治之下，发表无神论的思想是异常
艰危的。唯物主义者如王充犹以“可以免于罪”而有齐世、宣汉、恢国、验
符之作，无神论者如柳宗元犹有贺“嘉禾”、“芝草”、“甘露”等一系列
的贺表。因此，仅片面地凭这一类的文章是不足以论证古人的。但我们要着
重指出，在韩愈的世界观中，天命论之占统治地位，有许多确凿的材料可资
按证。在韩愈看来，“天”是有威灵的人格神，能赏善罚恶，能以其好恶来
主宰不同等级的人们的命运：
“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂不可戒惧而轻为之哉？”（答
刘秀才论史书。按：无神论者柳宗元对此曾严加斥责。）
“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况
有时有得兼者邪？”（与崔群书）
“积善积恶，殃庆各以其类至。”（与孟尚书书）
“三子者之命则悬乎天，。。故吾道其命于天者以解之。”（送孟
东野序）
韩愈由此认为，社会阶级以及各类等级的地位与祸福都决定于天命，人对之
是无能为力的，只能对之随顺敬畏，而不可对之用人力来改变，因为这里的
“命”是和“道”合一的：
“贤与不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声善恶存乎人。存
乎己者，吾将勉之，存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”（与
卫中行书）
“足下曰：‘命之穷通，自我为之’，吾恐未合于道；足下徵前世
而言之则知矣。”（同上）
“盖君子病乎在己，而顺乎在天。。。所谓顺乎在天者，贵贱穷通
之来，平吾心而随顺之，不以累其初。”（答