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敬德论本来是殷氏族宗教思想的损益或延展；在春秋的半官学时代，史赵、
史墨、裨竈、梓慎、申须、苌弘等人，皆以天道预测人事；甚至开创私学的
孔墨，同样承袭天人感应的宗教思想，墨子的天志和天鬼的宗教形态固不待
言，即如孔子，不但因“凰鸟不至，河不出圆”而嘆“吾巳矣夫”，更以■
尝之礼说明政治，这就可以看出他相信天道和人事的宗教联系。降及战国末
叶的古代危机时代，各国之间察禨祥，候星气的风气几乎湮没学术，各种迷
信禁忌将代替自由研究，从驺衍为首的阴阳五行家遂逐渐占到统制地位。司
马迁说：“自齐威、宜之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐
人奏之，故始皇采用之。？？形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，
显于诸侯，而燕齐海上之方士，傅其术不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此
兴，不可胜数也。”（史记封神禅书）
中古制是古代制的否定，但同时又从厌族制的残余中保存了有利于统治
阶级的公社制度。因此，天人感应的宗教思想，在雨周是国民阶级思想发展
的桎梏，而在秦汉则是神学思想建设的源泉。这种情况正是“在高级阶段上
重复低极阶段的某些特征、特性等等，并且仿佛是向旧东西的回复（否定的否
定）。”（列宁哲学笔记，人民出版社版，页二一○）我们看了秦汉谶纬所讲的
上帝和经义的关系，就明白这一道理。我们更应该指出，诸子之学是六经的
发展，然而汉代儒学的六经为汉制法的思想，则是向旧的东西的复归。
在论述中世纪神学的形成之前，我们首先简单地回溯一下由古代宗教至
中世纪宗教的否定之否定的特点。
恩格斯指出：“古代一切宗教都是自发的部落宗教以及后来的厌族宗教，
它们发生于而且结合着各该民族的社会和政治状况。宗教的这个基础一旦被
破坏了，留传下来的社会形态、因袭的政治结构以及民族独立一旦被毁灭了，
那么与之相应的宗教不消说也就崩溃了。”（焉克思恩格斯论宗教，一九五四
年，人民出版社版，页七○）在中国古代社会，所谓“非我族类不在祀典”的
民族特点，在各国之间是有严格的区别的，宗庙社稷的祭法在各国之间也是
不同的。在战国末叶的兼并战争中，各国虽然还各有其独立分离伪天帝神，
然而已经处于没落的境地。古代社会危机所造成的现实灾难，使人们重新记
起宗教的迫切需要，当在现实中已经找不到出路时，便不能不寻求精神的解
救来代替物质的解救。这里的重要问题在于寻求宗教。古代世界的“天”已
经被破坏了，古代世界的“先王”已经被清算了，各国独立性的民族宗教已
经被否定了，在这样的情况下怎样办呢？
在这时，驺衍的神秘主义不仅要代替已失去了的哲学，而且要代替已失
去了的宗教，而为新王朝的统治阶级服务，即所谓“遞兴废，胜者用事”。
“天”怎样安排“胜者”皇帝的符应呢？
驺衍说，“凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民”，但这种“天”又是受
五行法则的支配的，这样，似乎历史的发展，王者的兴废，不是由于“天”
的自由意志，而是由于五行胜克之理。“天”对于帝王必须不早不晚，只能
在五行胜克的转折点上来降祥瑞。人们虽然只能通过“天”所降的祥瑞来窥
见五德的推移，但却又可以预知“代火者必将水”，而且可以预见到“天且
先见水气胜”。这样看来，“天”是最早的主宰，同时又是依据于五行之理
的最高的主宰。“天”是五行胜克的指示器，就这方面说，“天”是机械的、
被动的，它是神秘化了的五行法则的体现者。显然，在这种“天”的宗教观
念中，存在着矛盾，使得那些齐燕方士、儒生和博士们难以通晓，又使得秦
汉之际的皇帝们时而信服，时而怀疑。因为从“天”的宗教涵义而言，“天”
要求有至高无上的威权和绝对的自由的意志，而这种威权和意志在这里是受
了限制的。最混乱的情况是：驺衍之徒说秦代变周，是以水德代火德，秦始
皇听了就宣布自己做了黑（水）帝，然而汉高祖入关，不知道黑帝是秦人自己
的上帝，只听说秦祠四帝，有白青黄赤帝四祠，马上说，“吾闻天有五帝，
而有四，何也？？？吾知之矣，乃待我而具五也”，乃立黑帝祠（封禅书）。
这样，秦汉皇帝究竟谁是水帝，就莫名其妙了。因此，驺衍的宗教观念里也
出现这样一个褪色的“天”、形式的“天”，它是朦胧的，暧昧不明的。这
种朦胧与暧昧不明具有二重性。因为它要说明帝王的兴废，而不是说明帝王
的受命，于是把殷周的“帝”“天”显得成为一个冲淡了的、即将消失的影
子。“天”既然隐在五行之理的背后，所以只有在被指定的场合下才现出一
些奇迹来表明它的存在。其次，驺衍的“天”对西汉的宗教说，又是一个极
共幽微的、即将显现出来的影子，似乎正在创造一种中央专制主义的宗教观
的条件，因为汉代的“天”赋有鲜明的至上神的色泽，为万物之祖、百神之
长，它的喜怒哀乐表现为自然界的寒温变异，自然法则仅仅作为“天”的神
性的表露而存在。
这样看来，驺衍之徒的天道观通向神学，并为中世纪神学准备了条件，
但共本身还没有形成神学的体系。
我们再来看秦汉之际的宗教。
史记的封禅书这样记载：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼
神，可得而序也。于是自殽以东，名山五，大川二。？？自华以西，名山七，
名川四。？？而雍有日、月、参、辰、南北斗、熒惑、太白、岁星、填星、
二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸述之属，百
有余庙。？？唯雍四畤（指青黄白赤）上帝为尊”。宣布“六合之内，皇帝之
上”的秦始皇，虽然特别需要独尊的上帝，但又几乎把各地的民族神和自然
神都请到神壇上祭祠起来。到了汉高祖时，除了他抢取了秦人的上帝，把自
己钦定为黑帝而与原来的白青黄赤四帝相配列外，下诏说：“吾甚重洞而敬
祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故”，还允许粱巫、
晋巫、秦巫、荆巫等各有所祠，上帝和诸神还是一起受到尊敬的。汉文帝时，
上帝诸神也是连类并提，例如制曰：“朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社
稷之福，方内艾安，民人靡疾，闲者比年登，？？此皆上帝诸神之赐也”。
文帝后来又招集了些儒生，共议什么是汉德，究竟该是土德呢？还是水德呢？
诏曰：“朕祈郊上帝诸神，礼官议，无讳及劳朕。”（参看到神书）在这里，
上帝还是不止一个，而是五个，上帝在诸神中的地位赂加商了些，突出了些。
这些情况正反映秦汉之陈还没有真正实现封建制的中央集权主义与天子的至
上威权，因而在超现实世界中上帝和诸神也还没有统一，而且还缺乏明确的
至上神。但是，这种宗教的统一趋势别是已经在形成过程之中。
以一个统一的宗教来补足统一的帝国之所以必要，是因为神的王国是和
封建国家的中央集权以及与之相应的土地财产的所有制关联着的，因为要理
解东方的宗教史的关键，就在于土地私有权在法律观念上是缺乏的。
当汉武帝实行土地没收和临铁国有，并真正开创了大一统的局面时，情
况立刻显得不同了。上帝诸神不再“祠之如故”，诸神之上的上帝成为现实
的需要。司马迁眩：“今天子（武帝）初即位，尤敬鬼神之祀”，这种对鬼神
的尊敬，并不是出于武帝的偏爱和嗜好，而正与共完成封建制的中央专制主
义有关。新的上帝在塑造中，在探求中，于是儒生文学之士们和“海上燕齐
怪迁之方士”便提供了不少关于新上帝“太一”的方案，而武帝则是言听升
从，觉得正中下怀。我们看史记封神书怎样婉转地叙述着：
一、毫人谬忌奏祠“太一”方，因为“天神贵者太一”，所从五帝降格，
“太一佐曰五帝”。武帝接受了：“令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌
方。”
二、其后有人上书言：“古老天子，三年壹用太牢祠神三一：天一、地
一、太一”，这又是特殊地位的至上神，武帝接受了，”天子许之，令太祝
领祠之于忌太一壇上，如其方。”
三、上幸雍且郊，或曰：“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之”。
现在五帝已屈居于太一之下，降为“太一之佐”，这是显著的变革。“上疑
未定”，但还是接受了：“令祠官宽舒等具太一祠擅，？？五帝壇环居其下，
各如共方”。五帝之上的至上神正式诞生了，隆重的宗教典礼开始举行，“十
一月辛已朔冬至昧爽，天子始郊，拜太一，朝朝日、夕夕月则揖”，为了证
明新的上帝没有被错认，只有援用奇迹，于是有司看到了祠上有光，而公卿
也看到了“是夜有美光，及书黄气上属天。”
至上神在中世纪的圣光中复活了，现在所缺乏的是关于神权和皇权的系
统的理论证明。但理论的准备却不是缺乏的，因为新上帝的发现者不是别的
学派，而正是阴阳家与儒家的混血种。五帝早已列入了五行范畴，太一本身
又成了阴阳五行系统的最高的冠石。我们且对比一下阴阳五行系统与神的系
统：
一——阴阳———五行
太一——天地——五帝
新的宗教不能单靠皇帝的圣谕钦定，心须依赖神学家和庸俗哲学家的合
作，从武帝之待召金马门到宣帝的讲议石渠阁，就是做这样的接种工作。因
为作为十足的庸俗哲学的汉代儒学是阴阳五行化了的，而作为神学前身的五
行学说，也正以儒术作比附，二者一经一纬，混合起来。雨汉国教化了的憎
侣们，便是神鬼化了的儒林与唯理化了的教徒，他们以神学家而兼政府官吏。
皇帝在神国中同时也在王国中，是教主而兼天子，叫做“圣上”。
从思想史的河流而言，董仲舒执行了这样的任务：他给新宗教以系统的
理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把“天”提到有意志的至上
神的地位上来，把儒家伦常的父仅（它作为封建秩序的表征）和宗教的神仅以
及统治者的皇权三位一体化。总的来说，董冲舒完成了“天”的目的论。
要把阴阳五行说提到神学的体系上来，首先得把天从五行之理中解救出
来，反过来使它去主宰五行之理，使五行之现成为天的目的的外现。这样的
“天”就有了意志，有了主动性。要把儒家的偷常提到宗教的地位上来，就
必须使之赋有最高范畴的性质，而且使之归属于“天”的意志与目的。这种
唯心主义的目的论，必然是宗教的兼偷理的体系。在这种神学的内涵中，是
以传统的天人感应为形式，即所谓“善复古，讥易常”的春秋之义，导引出
适应于中世纪神学的一切教义。
以上我们是从宗教思想的发展上说明中世起神学的形成途径与董仲舒的
历史任务。现在我们再来具体地考察董仲舒与武帝的雄才大略相对成的活
动。
儒老董仲舒，齐人，是中世纪神学体系的创造人。他约生于高祖中年，
卒于武帝元狩之间，太平御览载（九七六引）：“董冲舒专精于述古，年至六
十余。”汉书五行志说：
“昔殷道弛，文王演周易，周道敝，孔子述春秋：则乾坤之阴
阳，效洪範之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景
武之世，董仲舒洽公羊春秋，始推阴阳为儒者宗。”
接春秋一书，自孟子从来即为儒家所推崇。但过去儒家，只从政治观点
以推崇春秋的微言大义。自董仲舒起，始援阴阳家之言解说春秋，始为天道
人事相互影响之说开拓了新土，始使春秋成为天人感应的神学经典，始使其
政治范畴的微言大义兼有了哲学神学的内容。这是董仲舒在中世纪思想史是
别开生面的东西，也是他在中世纪发端期所以取得正宗的合法地位的秘密。
武帝为什么要使人“具以春秋对”呢？这里实在有复古路径的主观选择
的深意。著者认为春秋时代摚裣壬男问剿到蹋缫驯豢啄校龃�
出显学：且又被战国诸子所分裂，而发展出各派一家之言。然而，到了中古，
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赖于尊王攘夷的“霸”道作为理论根据。汉代儒林之复古于“端委摚稹保�
不能不首先求之于“断■朝报”，这当与武帝的中央集权主义是相适应的。
董仲舒以“三年不窥园”的苦学（汉书卷五六，本传），“乘马
不党牝牡，志在经传”（太平御鉴）的尊心，“论思春秋，造著传记”
（论衡实知篇）。甚至有这样的神秘传闻：“董仲舒萝蛟龙入怀，乃
作春秋繁露词。”（西京杂记卷二）
这样因龙入怀而论著春秋，是象征着什么呢？是不是象征着武帝的圣旨
呢？我们不必为古人圆梦。但“繁露”之义，颇耐人寻味。按此，古有三说：
一、以繁多露润之周札大司乐疏为说；二、以假古冕之■露垂象取名为说：
三、依逸周书王会解“天子南面立，絻无繁露”孔注：“繁露，冕之所垂也”，
言通贯春秋属辞比事的精神为说。后说近似，取义之神秘，不言而喻。
董仲舒窥见武帝的圣意，便把春秋二百四十余年间的故事经验，比例推
行出适合于最高皇权的原理，神秘到“非常异义可怪之论”。例如他说：
“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（汉书本傅）
“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之
政正诸侯之位，以诸侯之位正竟内之治，五者俱正而化大行。”（春
秋繁露二端）
“明君臣之义，守国之正也。”（王道）
“器从名，地从主人之谓，制权之端焉，不可不察也。”（玉英）
“春秋推天施而顺人理，？？以至辱为亦不可以加于至尊大
位。”（竹林）
“春秋尊礼而尊信，信重于地，礼尊于身。”（精华）
绝对王权在地下的现实世界，好像神国的五帝之上有“太一”，他说：
“深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科，合
此五科以一言，谓之‘王’。？？深察君号之大意，其中亦有五科：元科、
原料、权科、温科、群科，合此五科以一言，谓之‘君’。”（深察名号）按
他以“志为质，物为文，”并主张不得已而“宁有质无文”，“礼之所重者
在英志”。因此，王君以礼尊身，好像“太一”之神降服五行，一切可以唯
心出之。
中世纪宗教之所以成为精神的解救或把贫困表现做涂了油的圣光，是因
为中世纪出现了赋有半自由身份而遭受超级济剥削的农民阶级，是为了对付
农民的不可忍受的贫困的反抗。从秦末的陈胜吴广大起义，已经证明了农民
阶级的政治力量之足以决定王朝的兴亡，代秦而有天下的汉玉室本是盗窃农
民起义的果实，当然更能党解此事。所以，从汉室定鼎起就不断的向农民解
说：汉之代秦是出于天意所属，企围从天的意志里找到自己统治世界的不变
的根据。汉害高帝纪所载诸多神话，皆自此出。
神话生长成神学，非一蹴可就，而需要着一个酝酿时期。事实上通过了
从汉初至于文景的约计六七十年间的“与民休息”政策，才提供出神话生长
成神学的适切的土壤。汉书食货志说：
“至武帝之初，七十年间，国家亡事。？？都鄙廪庾尽满，而
府库余财，京师之钱，累百巨万，贯朽而不可校，太仓之粟，陈陈
相因，充溢露积于外，腐败不可食，众庶街巷有马，仟伯（阡陌）之
间成群。？？役时骄溢，或至并兼，豪党之徒以武断于乡曲，宗室
有土公卿大夫以下，争于奢侈。”
这里的富裕与安定，所谓“与民休息”，不是矛盾的解决，而是矛盾的
扩大，因此，我们必须知道：
第一，富裕只限于领主豪强官吏及王室与宗室的贵族阶级，而农民大众
的痛苦生活不但并未从“与民休息”里减轻分毫，而且表现出封建制的基本
的阶级矛盾。同时，在豪强兼并之中，豪族地主和皇族地主的矛盾也扩大了。
汉书食货志就把这样的矛盾叙述出来：
“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥馑，凡米石
五千，入相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀汉。天下既
定，民亡盖臧（藏），自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。？？文
帝即位，？？贾谊说上曰：‘？？失时不雨，民且狼雇，岁恶不入，
请卖爵子，既闻耳矣。？？兵旱相乘，天下大屈，有勇力者，聚徒
而衡击，罢夫赢老，易子而■共骨。？？，？？晁错复说上曰：‘？？
今农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百畮，百畮之
收不过百石，春耕夏耘，秋获冬藏，伐薪樵，治官府，给繇役，春
不得避风尘，夏不得避暑热，秋不得避阴雨，冬不得避寒冻，四时
之间，亡日休息。又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中，
勤苦如此，尚复被水旱之灾，急政暴虐，赋敛不时，朝令而暮改，
当具有者半贾（价）而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅，鬻子孙
以偿责者矣。？？’？？至武帝之初？？董仲舒歌上曰：‘？？至
秦？？用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟
伯，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，管山林之铙，荒淫越制，逾
侈以相高，邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月
为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古。？？或耕
豪民之田，见税什五，故贫民常衣牛马之衣，而重大彘之食。重以
贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赫衣半道，
断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。？？’？？仲舒死后，功费愈
甚，天下虚耗，人复相食。”
第二，名义上是“与民休息”，实陈上则使“农夫”“四时之间，亡日
休息”。此因中世起王朝的本质，根本不能予人民大众以幸福的生活。所谓
“与民休息”，实质上只是暂时对农民采取安定的政策，以争取统治阶级所
支配的编户齐