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人类生身与客观对象都是气，气质之性涵理，理性非在气质以外。气或物质
絪缊为第一次的，而理或思维为第二次的。因此，他所说明的事物之理是自
然法则，而不是超现实的“一成型”。他说：
万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓“理”也，乃此
理也。唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、不能行，而
别有“理”也。具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓“心”
（思维）也。以心循理，而天地民物固然之用、当然之则，各得焉
（把握），则谓之“道”。自天而言之，则以阴阳五行成万物，万
物之实体而有其理（自然法则）。。。合于人而为情性，以启其知
行者，而有其心。则心之于理所从出，皆本非二物，故理者人心之
实，而心者即天理之所著所存者也（思维对存在之反映）。（“四
书训义”卷八）
实在的万物本身的运动有它的客观的法则，由存在的合法则运动才反映
为思维认识中的法则，所以理都是“可持循之道”。认识是媒介对象的人类
思维的能力，这能力不能如庄子那样，在事物以外设置下一个永远可持循的
“所以迹”，而让客观世界的日新条理来“依照”主观而行的。因此他说，
人类的认识是“以心循理”，不是以心“立理”。
夫之的时代，西洋历法已输入中国，他指出当时是“历法大明之日”，
他就借自然科学来说明理因气而生，并且指出历法是一个认识的过程，表现
了思维与存在的发展关系。他说：
有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能
为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。。。异端之言曰，
“万变而不出吾之宗”，宗者冏然之仅得者也，而抑曰吾之宗矣，
吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之
不出也。无他，学未及之，不足以言，而迫欲言，则冏然亦报以仿
佛之推测也。。。彼（指天地日月等）皆有理以成乎事（客观的合
法则性），谓彼之理即吾宗之秩序者犹之可也，谓彼之事一吾宗之
结构运行也（主观主义），非天下之至诞者孰敢信其然哉？。。士
文伯之论曰：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。”呜呼！
此古人学之未及，私为理以限天，而不能即无以穷理之说也。使当
历法大明之日，朔望转合之不差，迟疾朒朓之不乱，则五尺童子亦
知文伯之妄！。。日月维有运而错行之事，则因以有合而相掩之
理，既维有合而必掩之理，因而有食（日食）而不爽之事。故人定
而胜天，亦一理也，而不可立以为宗，限日食之理而从之也。（“续
春秋左氏传搏议”卷下）
“运而错行”与“合而相掩”，是合法则的天体运动。在古人的认识过
程中，却不能知其“合而相掩”之理，遂以远而不似的主观认识（不善政）
以概之。今人学之已及，认识过程中始含有近而相似的概念，得“合而相掩”
之理，以证“食而不爽”之事，所以“有即事以穷理，无立理以限事”。由
此可知，唯物的认识论是和自然科学的发展有关联的，夫之此论，合于近代
进步的思维方法。
夫之曾分别“气”与“质”，发挥了思维过程由量变到质变的真理，而
指出“虽失理之气，亦在理中”。因为错误也是认识真理的一 个阶段；没有
在实际中检证错误的认识活动，就难于得到真理。这见解异常高明。下面是
他的一段名言：
已生以后（指理），日受天气以生，而气必有理，即其气理之
失和，以致于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。。。气馁
者，质之量不足，气浊者，质之牖不清也。故气以失其条理而或乱，
抑亦不相继续而或挠也。。。质能为气之累（认识有限制），故气
虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害（认识可发展），故气
虽不得其理，而不能使之不善。。。乃人之清浊刚柔不一者，其过
专在“质”，而于以使愚明而柔强者，其功则专在“气”。质一成
者也，故过不复为功；气日生者也，则不为质分过，而能功于质。
且质之所建立者固“气”矣，气可建立之，则亦操其张弛经纬（发
展）之权矣。气日生，故性亦日生（原注：生者气中之理），性本
气之理，而即存乎气，故言性必言气，而始得其所“藏”，乃气可
与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与“习”相摄矣。是
故质之良者，虽有失理之气，乘化以人，而不留之以为害，然日任
其质，而质之力亦穷，则逮其久，而气之不能为害者且害之矣。盖
气任生质□□□□□□（脱文）型范，型范虽一成，而亦无时不有
其消息，始则消息因仍其型范，逮乐与失理之气相取，而型范亦迁
矣。若夫由不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而“质”且为
之改也。。。乃所以养其气而使为功者，何恃乎？此人之能也，则
“习”（实践）是也。是故气随习易，而习且与性成也。质者性之
府也，性者气之纪也，气者质之充，而习之所能御者也，然则气效
于“习”，以生化乎“质”，而与性为体。。。质以纪气，而与气
为体（原注：可云气与性为体，即可云性与气为体），“质”受生
于“气”，而气以理生质（原注：此句紧要）。。。就气言之，其
得理者，正也，其失理者，亦何莫非理也？就“质”言之，其得正
者，正也，其不正者，亦何莫非正也？气之失理，非理之失也，失
亦于其理之中。已刚而亦乾之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，
已浊而形亦成亦均。夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能
也。善养者何往而不足与天地同流哉？质之不正，非犬羊草木之不
正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼，乃有其全
与是之可因，而其偏与短者之未尝不可扩（改革）。（“读四书大
全说”卷七）
此段讲理气的道理，是宋明以来哲学的总的批判发展，已经因追求到实
践，把循环论证跌开，达到颇高的理论水准。从孔子以至明末的思想家的哲
学中，还没有这样深刻的理论！
思维对存在的反映，因了实践（习）的检证，气日充，量日丰，所以认
识的对象是可以变革的，人类的认识也是可以发展的。“型范”，即今哲学
术语的类概念，他不识为有“成型”的不变的人性类概念，人性反而可以由
于实践的善养，与由于实践的不善养，而变化其“质”。所谓“气为质之充”
是说通过实践而使人性更加丰富，通过这种过程就显示人类实践（“习”）
所发生的功效，便可以改变人类认识的“质”（器官）。气是日生的，量是
日生的，性也是日生的，故“质”也是日变的，好像寒因气之充而变为暑那
样。由量到质的变化，不但表现向上的发展，而且也表现向下的变化。故“气
以理纪质”是有多方面的意义。由量之充而发展，就得“理”之正，而由量
之不充，也可以得“理”之反。不论是走了那一方面，求“理”的过程都是
由型范得出来的，型范虽有正与反，但却都是理的“节文”过程，得理与失
理，都是理。这一关于思维与存在的关系的哲学，可与黑格尔的认识论（当
然是颠倒的）对照研究。夫之的人性论超过了前人，后面还要详细研究。他
释“性者日生者也”，在语源上亦合于历史。按两周金文，“性”之原字即
“生”字，已有明证，如金文的“厥生”，即“诗”言“尔性”。因此，他
把宋明儒以来所高谈的性命，重新规定了活生生的发展内容，并据此进而说
明“理在日成”中，“未成可成，已成可革”，天下不可能有一成不变的“理”
存在。他的认识论是和人性论直接结合的，关于人性的论点如下：
性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命
之哉？。。天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也。。。幼
而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。。。不更有所命，则年逝
而性亦日忘也。。。形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之，
一日生而一日受之，受之者有所自授，岂非天哉。故天日命于人，
而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。。。惟命之不
穷也而靡常，故性屡移而易，抑推理之本正也，而无固有之疵，故
“善”来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀不
受损益也哉？。。形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新
故相推、日生不滞如斯矣。（“尚书引义”卷三“太甲”二）
夫之从很笨重的经典形式（如“尚书”）中解放出来，使这种形式来服
从他的理论内容。他把古代的天命观，拉到。。降而富的新命观，否定了绝对
的天命。他把古代的人性论，拉到日生而新的生化论（“思问录内篇”说“命
日新而性富有也”），否定了绝对的人性类概念。因此，他说的“气与性为
体”，也即把超乎现实的“理”，拉到实践之中日新而富有的理，否定了绝
对的理的概念。“理”，不但是以客观存在的内容的发展而也发展，而且是
以主观的认识官能（质）日生日新而也日富日善。“未成可成，已成可革”
之性理说，是他的自然生化论的合理的发展。宋明以来的性理观在夫之的批
判之下划出了一个新的时代。
夫之既然肯定实在的气，日生的气，又肯定由气日日充实的质，即因实
践改变了人类官能而生化的质，则性在气质之中也就日新而富有，并不是一
降生就命定了的。性的体是能动的日受其生，性的用是能动的日至其善，从
名实关系上说来如下：
言性者，昔曰吾知性也。折之曰，性弗然也。犹将曰，性胡不
然也？故必正告之曰，尔所言性者，非性也。今吾勿问其性，且问
其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也，言性者于此而必
穷。目击而遇之，有其成象，而不能为之名，如是者，于体非芒然
也，而不给于用，无以名之，斯无以用之也；习闻而识之，谓有名
之必有实，而究不能得其实，如是者，执名以起用，而芒然于其体，
虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者，则有辨矣，知实而不知
名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，
则“实在”而终得乎名，体定而终伸其用，此夫妇之知能所以可成
乎忠孝也；知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝恍以
测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸迥
异之体，枝辞日兴，愈离其本，此异同之辨说所以成乎淫邪也。（“姜
斋文集”卷一“知性论”）
夫之一方面批判了经验论，另一方面又批判了唯心论。在夫之的意思，
经验论者虽不能得“性”之用，未知其所以然，但积经验而来的常识尚可以
如夫妇之知能而指道日常的生活；唯心论者则游戏于名（概念），而怀疑于
实（存在），那是极可贼道的，故说“与性形影绝，梦想不至，但闻其名，
随取一物而当之也”（同上）。
夫之又从理与象、道与象，说明象之实在。道和理是由象所摄取的，象
为第一次的，道和理为第二次的。他说：
在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人于象数而
得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道，而
无人道（原注：疑邵子）。（“思问录内篇”）天下无象外之道，
何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也；无外则相与为
一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死
而子继，不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道，
欲详道而略象，奚可哉？今夫象，玄黄纯杂，因以得“文”，长短
纵横，因以得“度”，坚脆动止，因以得“质”，大小同异，因以
得“情”，日月星辰，因以得“明”，坟埴墟壤，因以得“产”，
草木华实，因以得“财”，风雨散 润，因以得“节”。。。象不
胜多，而一之于“易”，“易”聚象于奇偶，而散之于参伍错综之
往来。相与开会，相与源流，开合有情，源流有理。。。然则江象
以成“易”，举易而皆象，象即易也。何居乎以为兔之蹄，鱼之筌
也？夫蹄非兔也，筌非鱼也，鱼鬼筌蹄，物异而象殊，故可执筌蹄
以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理，畋渔之具伙矣。。。言
未可忘，而奚况于象？。。道抑因言而生，则言象意道，固合而无
畛，。。老之言曰，言者不知，庄之言曰，言隐于荣华，而释氏亦
托之以为教外别传之旨。弃民彝，绝物理，胥此焉耳。（“周易外
传”卷六）
这样看来，文理、度理、质理、情理、明理、产理、财理、节理，都指
因对象而综摄的表象或抽象的概念。所谓“理”指条理，而“易统会其理”，
始把概念总括起来，在变化发展中取得“理论的”概念或动的总理，这便是
“道”。这所谓“道”，相似于哲学这一名词，夫之又以“易”之一名或“生
化之理”来代替它。哲学是掌握真理的学问，因为物象是实在的，哲学的理
也是实在的。
夫之的唯物论思想在这里表现出了异常惊人的新内容，这是十七世纪中
国哲学的成果，高出于周秦诸子，也高出于中国十八世 起的学者。他的唯物
论的明显语句，也不是过去学者所能比拟的。他说：“性命之理，显于事理，
外无事也。天下之务，因乎物，物有其理矣，循理而因应乎事物，则内圣外
王之道。”（“尚书引义”卷一“益稷”）如果我们把他的“内圣外王”的
古典的形式撇开，则剩下的是唯物论的核心。
第五节 王夫之论道器、论人性及人类的认识能动性
人类的认识不仅反映自然，而且能够循自然的规律而改造自然（或世
界），并改造自己的气质。夫之在他的道器论的形式之下表现了丰富的思想
内容。这不仅因为他肯定器先道后，而且更因为他把人类对于自然（或世界）
的创造活动，提到适当的地位，得出创“器”即所以创“道”的结论。他和
主观唯心论者相反，他依据对象的合法则性，说明人类所反映的客观法则；
他不是所谓“惝恍以测其影”，而是主张存在决定意识的。夫之的细致的道
器论和他的理气论不能混同，而且道器的器，在他的哲学中是特别术语。我
们研究一家的学说，首先要知道他所特别使用的术语，否则不可能把他的思
想研究清楚。夫之所使用的术语，要从他的全部著述中去了解，仅看一二段
文学，很可能流于断章取义，这是我们应当注意的。
夫之所谓“器”，是与“气”不同的。气的概念指宇宙絪缊的大量，而
器的概念指这大量的实在秩序或客观规律。他所谓“象”，即气之表现形态
（“象在气之始”），而“器”则是现象形态的本质，它们都是时变的。如
上所言，象的玄黄纯杂，有“文”的本质；象的长短纵横，有“度”的本质；
其他质、情、明、产、财、节皆因象而立，在人始谓之理。
夫之说：
阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而“象”生，相参相
耦而“数”立。融结者称其“质”而无为，参耦者有其为而不乱。
象有融结，故以大天下之生；数有参耦，故以成天下之务。象者生
而日生，阴阳生人之撰也；数者既生而有，阴阳治人之化也。阴阳
（气）生人而能任人之生，阴阳治人而不能代人以治。。。象日生
而为载道之“器”，数成务而因行道之“时”。“器”有小大，“时”
有往来。载者有“量”，行者有程，亦恒龃龉，而不相值。。。时
固不可徼也，器固不可扩也，徼时而时违，扩“器”而器败。。。
器有小大，斟酌之以为载；时有往来，消息之以为受。。。其非君
子也，则恒反其“序”（法则），反其序者执“象”以常，常其常
而昧其无穷，乘数以变，变其变而瞀其有定。。。而非君子之“器”，
则失序而不能承。（“周易外传”卷五）
从这里，我们可以看出器之为器，是由复杂多样的现象而来，而且是随
时代而变的。器是秩序、制度和定律，是象之本质，而变化中的器则为更深
刻的本质。因为“象日生”，所以载道之器也是发展的。如此，才可以研究
他的道器论。
夫之说：“其序之也，亦无先设之定理”，“神化形而上者也，迹不显，
而由辞以想其象，则得其实。”（“张子正蒙注”卷二）“阅物之万，应事
之赜，因物事而得理，推理而必合于生。”（“周易外传”卷二）“道者天
地人物之通理。”（“张子正蒙注”卷一）这样，器不但在道（总理）之先，
而且道器是一个东西的两方面，知其器即所以知其道。他又说：
据器而道存，离器而道毁。（“周易外传”卷二）
统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳
之和而成，尽器则道在其中矣。（“思问录内篇”）
圣人之所不知不能者，器也，夫妇之所与知与能者，道也。
故尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，
能至于践形，德盛矣哉！（同上）
本来把握着“器”之必然，就是道，所谓“尽道所以审器”。然而尽器
实难，因为必然之把握，是历史的实践，而不能够以先设的一个定理来臆测。
夫之说“尽器则道在其中”，“尽器则道无不贯”，命题是光辉的。他在“读
四书大全说”卷六里，说明多学而识的工夫同时即为求乎一贯，这是尽器贯
道的同义语。他这样批评道：“程子。。见人读史则斥为玩物丧志。玩物丧
志者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史则一以贯乎所学
所识也。。。古人之学日新有得，必如以前半截学识，后半截一贯，用功在
学识，而取效在一贯，。。夫子在志学之年且应不察本原，贸贸然求之而未
知所归也！”因此，器在道先，器日尽而道愈明。他说：“盈天地之间者皆
器矣”，“道不虚生，则凡道皆实也”，我们不能“悬道于器外”（“周易
外传”卷五）。
夫�