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画前有易，故画生焉，画者，画其画前之易也。（“思问录内篇”）
两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也（张载的话）。
实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也；聚于此者散于彼，散于此者
聚于彼。。。非合两而以一为之纽也。
（同上）这是说变化是相对的，连续的，因为在变化中并没有绝对的死
概念。他另有一段名论把这个意思解释得最好。他说：
天下有截然分析而必相对待之物（绝对之义）乎？求之于天地，
无有此也。求之于万物，无有此也。反而求之于心，抑未谂其必然
也。。。天尊地卑，“义”奠于“位”。进退存亡，“义”殊乎“时”。
是非善恶，“义”判于“几”。立网陈常，“义”辨于“事”。若
是者可谓之截然而分析矣乎？天尊于上，而天人地中，无深不察。
地卑于下，而地升天际，无高不彻。其界不可得而剖也。进极于进，
退者以进。退极于退，进者以退。存必于存，邃古之存不留于今日。
亡必于亡，今者所亡不绝于将来。其局不可得而定也。天下有公是
而执是则非，天下有公非而凡非可是。善不可谓恶，盗蹠亦窃仁义。
恶不可谓善，君子不废食色。其别不可得而拘也。（“周易外传”
卷七）
夫之的这种看法，在封建社会解体开始的时候，把尊卑，进退，存亡，
是非，善恶，都说为相对的，其“义”不定，就形式上说来实为大胆的言论，
是和“天不变，道亦不变”的封建理论相对立的。他认为宋儒如邵雍执绝对
之义，乃表现了知识之贫乏，不知大化之神。他说：“著其往则人见其往，
莫知其归矣；饰其归则人见其归，莫知其往矣。故川流之速，其逝可见，其
返而生者不可见也。百昌之荣，其盛者可知，其所从消者不可知也。离然耳
目之限，为幽明之隔，岂足以知大化之神乎？。。往不穷来，往乃不穷，川
流之所以可屡迁而不停也。来不穷往，来乃不穷，百昌之所以可日荣而不匮
也。”（“周易外传”卷七）
夫之所说，和庄子的绝对的相对主义实不相同。他既反对邵雍执绝对的
“义”（类概念），也同时反对庄子执抽象的“道”。他以为，穷理于实在
的才情变化，才能知道时、位、儿、事的一定的“义”；只有通过这些形象，
才能掌握真实的道理。因为“变化”是由于时、位、儿、事而有合法则的“秩
序”的。他说：
盖阴阳者终不如斧之所薪，已分而不可合，沟之疏水，已去而
不可回。争豆区铢。。之盈虚，辨方四圆三之圆径，以使万物之性命，
分崩离析，而终无和顺之情。然而“义”已于此著矣；秩其秩，叙
其叙，而不相凌越矣，则穷“理”者穷之于此而已矣。今夫审声者，
辨之于五音，而还相为宫，不相夺矣。成文者，辨之于五色，而相
得益彰，不相掩矣。别味者，辨之于五味，而参调已和，不相乱矣。
（同上）
庄子“齐物论”对于特殊的合法则性无力处理，而放弃了过程中各依其
类的把握，既把一般与特殊分裂为二，复把特殊否定，得出了不能用事物检
证的诡辩论。夫之上面一段话尽力地批判了这一论点。
夫之更进一步发挥“观变者周流不可为典要”之旨。他说：
所恶于执中之无权者，惟其分仁义刚柔为二而均之也。穷理而
失其和顺（和顺即指秩序），则贼道而有余，古今为异说不一家，
归于此而已矣。两间之有，孰知其所自昉乎？无已，则将自人而言
之：今我所从知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者
先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相遇若异而实同者
也；其次则盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之者也。（同上）
万物的秩序是有级次的，由一般到特殊，最特殊的是“盈缩有时，人可
以与其事而乃得以亲用之者”。在时变的条件之下，知道这一特殊性，他谓
之“德至而道凝”，而特殊性则和一般性又为同一的，他谓之“道定而德著”。
但他十分强调具体的真理，他以为“勇于德而道凝，勇于道则道为天下病矣”，
这正指出了宋儒坚持抽象空理的致命伤。他反对分裂为二的绝对正反而复均
之的理论（即所谓二元论），这论断具有真理的粒子。
其次夫之的变化范畴，更有“有而富有，有而日新”的意义，即是由故
推新，“生”非一成不变，非受生之日为始，而是日受其生，日新其性。在
这一点，他对于张载的理论是采取了批判修正的态度的。他说：
张子曰：“日月之形，万古不变”。形者，言其规模仪象也，
非谓质也。质日代而形如一。。。江河之水，今犹古也，而非今水
之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易
知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之
日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁，
则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以
语日新之化哉？（“思问录外篇”）
我们不要为现象所蒙蔽，以为离我们较远的物质是没有变化的，“形”
虽然看来好像不变，其实现象的运行中已经含着“质”的变化。他又说：
天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，
是以知今日之日月，非昨日之日月也。风同气，雷同声， 月同魄，
日同明，一也。是以知今日之官骸，非昨日之官骸，视听同喻，触
觉同知耳，皆以其德之不易者，类聚而化相符也。。。守其故物而
不能日新，虽其未消，亦槁而死，不能待其消之已尽而已死，则未
清者槁。故曰：“日新之谓盛德”，岂特庄生藏舟之说为然哉？（“思
问录外篇”）
一切事物都在推陈出新，我们不能只看取陈的一面而忽视新的一面，如
果只知“守其故物而不能日新”，那么其结果“虽其未消，亦槁而死”。
但是所谓新的事物也并不是突如其来的，它是从旧的事物中诞生的，是
起着对旧事物的扬弃作用的。他说：
易言往来，不言生灭。。。以此知人物之生，一原于二气至足
之化。其死也，反于絪缊之和，以待时而复，持变不测而不仍其故
尔。生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。（“周易内传”卷
五）
“生非创有”，就是说新的成分不是和旧的事物可以隔断联系的，因此
“死非消灭”，亦有它的因素为新事物所继承。“生”固不可以说突然而来，
而“死”赤不可以说突然而去，生死都是由量变而至于质变的。他说：
今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次
生，则始亦非一日始矣。庄子“藏山”、佛氏“刹那”之旨，皆云
新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言
死，而略于言生。。。断不可以初生之一日为始、正死之一日为终
也。（“读四书大全说”卷六）
“断不可以初生之一日为始、正死之一日为终”，意思即说，渐变是在
于“有而富有，有而日生”之中的，生之中含有死，死的关节处正是更生的
消息。
冬以生湿于塞，夏以生凉于暑，复以成温而暑，冬以成凉而寒，力有余
而数未尽，则损益各二以尽之；数已终而力竭，功必以渐而不可骤，则损益
各一以渐易之。（“周易外传”卷五）这里明白地提出一个“渐”字来。渐
变的理论，是在夫之许多著作都有的。
复次，自然变化史，是“新故相资，而新其故”，“推故而别致其新”，
这里就涉及了进化的规律。夫之反对唯心论者的看待自然史为“始巨而终
细”，而认识了由简朴至“备于大繁”的进化论。他说：
万法一致，而非归一也，致顺归逆也。夫彼之为此说也，亦有
所测也，谓天下之动也，必增其静也，必减其生也，日以增而成其
死也，日以减而灭。千章之木，不给于一埵之灰，市朝之人，不给
于原阜之冡。初古之生，今日而无影迹之可举，因而疑天下之始巨
而终细也，独不曰，前此之未有，今日之繁然而皆备乎？且以为由
一而得万，如窍风之吹于巨壑，或疑其散而不归，浸以万而归一，
如石粟之注于蠡瓢，不憂其沓而难容邪？强而归之，必杀其末，以
使之小，是以轻载重，以杪承干，而化亦弱丧以不立矣。（同上卷
六）
但这不是说夫之完全把握到变化运动。他所使用的概念常是抽象的二律
相背相成的名词，如阴阳、往来、刚柔等，这是时代的限制。他的变化观点，
虽然有推故致新的原则，而原则却是抽象的。他每达到具体说明更高级的新
类时，便常常发生弱点。他一般地讲治乱变化，非常高明，例如说：“治乱
循环，一阴阳动静之几也，今云乱极而治，犹可言也，借曰治极而乱，其可
乎？乱若生于治极，则尧舜禹之相承，治已极矣，胡弗即报以永嘉靖康之祸
乎？方乱而治人生，治法未亡乃治，方治而乱人生，治法弛乃乱。”（“思
问录外篇”）但一到具体的历史法则，如他对于汉唐史之说明，仅具有一般
的变化原则，而局限于抽象的治乱概念，就很不够了。
“突变”一概念，在他的用语中谓之“突如之来”，其理论并不是成熟
的。这看他论自然史和人类史都可以明白。他论从野蛮到文明的阶段甚他要
领。但文明以后的历史，除反复古的一原则外，其“备于大繁”的具体法则，
他却不能说明。这是什么缘故呢？因为在他的变化概念中有均衡论的根源，
自然是均衡——破坏——再均衡，而没有自然由低级到高级之质的移行法
则。如说：“唯以至一贞天下之动，而随时处中在运动之间而已。”（“张
子正蒙注”卷二）这里就是十七世纪的王夫之的成就的局限性，他还不能超
出于形式上的真理的追求。我们可以举一二例如下：
一阴一阳之谓道，无偏胜也，然当其一一而建之，定中和之交，
亦秩然顺承其大纪，非屑屑焉逐位授才而一一之也。此天地之所以
大，虽交不密，叙不察，而无损于道。（“周易外传”卷四）
万物各以其材量为受，遂因之以有终始。始无待以渐生，中无
序以徐给，则终无耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，则阴阳之
纷错偶失其居，而气近于毁（破坏），此亦终日有之，终岁有之，
终古有之，要非竟有否塞晦冥倾坏不立之一日矣（均衡）。尝试验
之天地之生亦繁矣，倮介羽毛动植灵冥，类以相绩为蕃衍，由父得
子，由小向大，由一致万，固宜今日之人物充足两间，而无所容；
而土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物。其消谢生育相
值，而偿其登耗者，适相均也（均衡时建）。。。要其至足之健顺，
与为广生，与为大生，日可以作万物之始，有所缺，则亦有一物而
不备矣，无物不备，亦无物而或盈，夫惟大盈者得大虚，今日之不
盈，岂虑将来之或虚哉？ （同上）
他所说的盈虚、往来、成毁、消长、生灭等变化理论，大都接近于均衡
论的题旨，而没有关于“质”的移行法则的说明，甚至说：“中无定在，而
随时位之变，皆无过不及之差。”（“张子正蒙注”卷四）他以为消、谢、
生、育相值而偿其登耗，无过不及之差，就得其时中，如果“成形成质有殊
异，而不相窬者，亦形气偶然之偏戾尔”（同上卷三）。这就是均衡论的具
体例子。
在十七世纪的世界商业资本主义时代，学者间对于人类新到来的世界是
什么，是不知道的；而对于一个新世界必然要到来，则是颇能知道的。夫之
所处的时代如此，因而他的理论局限也不能不停留在均衡论的认识，不能不
限于循坏进化的思想。
最后，关于自然法则的变化，夫之更有许多新的概念，例如他这样说明
自然界矛盾的道理：
絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩温，乘其时位（按
即时空），以著其功能，五行万物之融结流止，飞潜动植各自成其
条理而不妄。（“张子正蒙注”卷一）
对立物有“感”而同一物有“遇”，因而就产生万物形象之自然理势：
感者，交相感。阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，
类相遇。阴与阴遇形乃滋，阳与阳遇象乃明。感遇则聚，聚已必散，
皆升降飞扬自然之理势。风雨雪霜，山川人物，象之显藏，形之成
毁，屡迁而已。结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，
理在其中矣。（同上）
“感”为相反相成（统一或综合）的概念。他说：
惟异生感，故交相欣合，于既感之后，而法象以著。（同上）
对立物有物感，始有运动。感有“触”有“轧”（“触而相迫”）。
他说：
不感则寂，感则鸣，本有可鸣之理，待“动”而应之必速，良
能自然之动儿也。（“张子正蒙注”卷三）
感物因错综而成变化。他说：
错者同异也，综者屈伸也。万物之成，以错综而成用。或同者，
如金铄而肖水，木灰而肖土之类；或异者，如水之寒、火之热、鸟
之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼，或伸而神；或屈而小，或伸而大；
或始同而终异，或始异而终同。比类相观，乃知此物所以成彼物之
利。（同上）
夫错因向背，同资皆备之材，综尚往来，其役当时之实。
会其大全，而非异体，乘乎可见，而无殊用。。。向背之间，
相错者皆备也，往来之际，相综者皆实也。迹若相诡，性奚在而非
善，势若相左，变奚往而非时。以生以死，以荣以贱，以今以古，
以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符。（“周易外传”卷
七）
自然的物物相感，是相反相成的合法则的运动，正如黑格尔所谓：“一
切现实的皆是合理的；一切合理的皆是现实的。”夫之也说：“天之运也，
地之游也，日月之行也，寒暑气候之节也，莫不各因其情以为量，出人相互，
往来相遇，无一定之度数，杂然各致而推温以合符焉。”（“周易外传”卷
五）然而他把这个实在的对立物之矛盾与还原了的同一性，作为平衡看待，
而且以“相反相仇”是可恶的，“和而解”是可爱的，而没有达到矛盾为绝
对、统一为相对的认识。他说：
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀，
必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍
返于太虚。。。相反相仇，则恶，和而解，则爱。阴阳异用，恶不
容已，阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。太虚一实之气所必
有之几也，而感于物乃发为欲情之所自生也。（“张子正蒙注”卷
一）
万物存在之一“实”，是有定序的；而此定序，不是孤立“相对待”（即
绝对鸿沟）的，而是错综的“摩温，变化无穷”，因此又导出了环节的概念。
他说：
若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既
毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同而必有异。
（同上）
这个聚散成毁之变化是流行不息的，“绩有时则断，有际绩其断者”。
夫之思想的进化论观点是有价值的，他所使用的概念是丰富的，但仅在
一般的进化与变化的概念方面有他的进步意义。至于具体历史的具体分析，
就不是他所能知道的了。
第四节 王夫之关于思维与存在的唯物哲学
宋明以来的理气观，是中古烦琐哲学的中心论点。十七世纪的学者们对
于这种唯心论，大都加以批判。夫之以为理依于气，他肯定气为第一次的，
理为第二次的。他这种关于思维与存在的关系的理论，在他的学说中是最光
辉的。兹选他的儿段精到的话录之于下：
气者，理之依也。气盛则理达，天积其健盛之气，故秩序条理，
精密变化而日新。。。天地之产，皆精微茂美之气所成，人取精以
养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所 自给，推其
所自来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用，
释氏斥之为鼓粥飯气，道家斥之为后天之阴，悍而愚矣！（“思问
录内篇”）
这就是说，“理”依存于“气”，即思维依存于存在。
若其实则理在气中，气无非理。气在空中，空无非气。。。其
聚而出为人物，则形，散而人于太虚，则不形。（“张子正蒙注”
卷一）
“理在气中”，这是说思维不能离存在而独立。这种认识论是立基于“空
无非气”这一唯物论的宇宙观的。
人不资气而生，而于气外求理，则形为妄，而性为真，陷于其
邪说矣！（同上）
这是批判“气外求理”的唯心的认识论。
鼓动于太虚之中，因气之纯杂，而理之昏明强柔，性各别矣。
故自风雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性，而自为理，变化数迁，无
一成之法则也。（同上）
这是说，气既然是可变的，因而“理”也是可变的，理不是一个绝对不
变的东西。
理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可
见者也，故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，
又只在势之必然处见理。（“读四书大全说”卷九）
这是说，“理”是人类反映客观存在发展的思维活动，这活动有它的必
然倾向。
质是人之形质，范围著者生理在内，形质之内，形气充之，而
盈天地间，人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者，理行
乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质
以函气，故一人有一人之生，气以函理，一人有一人之性也。若当
其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（同上卷七）
这是说，思维的形成既决定于生理又决定于物理，且气、质与理、性都
是统一的。
夫之的意思很明白：理依气生，气日新，理日新；气是运动着的物质，
理因气之条理，有何气成何理；理只因气而生，而天下无所谓一成型范之理；
人类生身与客观对象都是气，气质之性涵理，理性非在气质以外。气或物质
絪缊为第一次的，而理或思维为第二次的。因此