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己以同于人，有所同必有所不同，此同也而实异也，故君子不同（强
同之谓）也。。。惟不同而后能善与人同。（“论语通释”“释异
端”）
第二、他说“容”之义如下：
凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳
明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，
近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此！。。孟子曰：“物之
不齐，物之情也。”虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性
情，即不得执己之所习所学所知所能，例诸天下之所翟所学所知所
能，故有圣人所不知，而人知之，圣人所不能，而人能之。知己有
所欲，人亦备有所欲，已有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽
人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包西于
化育之中。。。克已则无我，无我则有容天下之量。。。贯者，通
也，所为“通神明之德，类万物之情也。”（“雕菰集”卷九“一
以贯之解”）
第三、他说“并”之义如下：
伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。
清、任、和，其性也，不同道，即分于道也；其趋一，则性不同而
善同矣。（“论语通释”“释一贯忠恕”）
第四、他说“包”之义如下：
多与一相反者也，儒老不明一贯之旨，求“一”于“多”之外，
其弊至于曾德性而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一
以贯之，即贯其多，亦非也。。。多闻者，己之所有也，己有所闻，
即有所不闻，己有所知，即有所不知。。。艺有六，流有九，学“诗”
不学“易”，不知“易”也，学名不学法，不知法也，虽一技之微，
不入其中而习之，终不能知。谓明其一即可通于万，岂然也哉？（同
上“释多”）
焦循相对主义哲学的“一贯”之义，在历史意义上请求，有其一定的进
步性，似将颜元的分工世界理论化了。在要求财产法权与劳动法权的形式平
等的前夜，这一相对主义哲学反映了地主阶级反对派的进步的思想。然而资
本主义的“分工”世界一方面要求私有的个性的解放，同时也包含着个性的
专门化在生产关系中的束缚，正如恩格斯所说的，人的个性也“因分工而被
自己活动的工具所奴役：。。为自己残缺的专门教育及终身束缚于这一专门
技能的事实所奴役。”（“反杜林论”，三联书店版，三七九页）。焦循虽
然以相对的观点道出历史的进化观点，而其相对的体系，则为“理存于立法
之先”的形式数理的一般抽象。所以他有时把一贯作为和解来看，仍然归于
他的均衡论。他说：
今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理譊譊不已。为之解者若
直论其是非，彼此必皆不服。说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往
往和解。（“雕菰集”卷十“理说”）
这又反映了改良派的妥协道路。
焦循的相对主义哲学，不懂限于知识论，而且推及于他的社会思想。在
社会思想方面，他的“一贯”论是指着平等的“平”义。他在知识论上以为
“一贯则其道大，异端执一则其道小。孟子以为大舜有大焉，善与人同。能
通天下之志，故大，执己不与人同，其小可知，故小道为异端也。。。百家
九流，彼此各异，使彼观于此而相摩焉，此观于彼而相摩焉，则异者相易而
为同，小者旁通而为大。”（“论语补疏”卷下）在社会思想上，他以理是
“运之于虚”的东西，异老相易而为同，小者旁通而为大。他说：
多学而识，仍自致其功，而未尝通于人。孔子以忠恕之道通天
下之志，故无所不知，无所不能。。。忠恕者絜矩也，絜矩者格物
也。物格而后知致，故无不知，由身以达乎家国天下，是一以贯之
也。（同上）
在这里，“一贯，作“通于人”来解释，所谓“二贯者，忠恕也，忠恕
者何，成己以及物也。”（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）“何为通？反
乎己以求之也。己所不欲，勿施于人，则足以格人之所恶，己欲立而立人，
己欲达而达人，则足以格人之所好。。。故格物者、絜矩也，絜矩者、恕也。”
（同上“格物解”一）这是他的易理“旁通”的“虚用”。他以为己与物是
相对的，执己与执物，或说为我与兼爱，都是一偏之执，“通天下之志”者
在于通于己物之间的关系，这种关系即通情的平等关系。他说：
人之情则能旁通。。。以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人
之欲，。。如是则情通。（“孟子正义”卷二十二“乃若其情则可
以为善章”）
焦循以为人类性能是不平等的，故主张不以己之知见习能，而例诸天下
之知见习能。根据他的“旁通情”的道理而言，人人可以各尽其性，各因其
材而成器，各个人之间虽然不平等而相异，而各个人相通其情的自由社会关
系，如数学上的互乘齐同，是可以相衡为交易关系之下的个性发展。他说：
人之有技，若己有之，保邦之本也；己所不知，人岂舍诸，举
贤之耍也。。。克己则无我，无我则有容天下之量。。。从善济善，
而天下之善扬，以善化恶，而天下之恶亦隐。贯者，通也。（“雕
菰集”卷九“一以贯之解”）
由一己之性情推极万物之性情，而各极其用，此一贯之道。（“论
语通释”“释一贯忠恕”）
焦循以“旁通情”的社会思想，解释“仁”字。他说：
不使天下之立达皆出于己之施，忠恕之道，至此始尽，圣人之
仁至此始大。一贯之指至此合内外出处而无不通。（“论语通释”
“释仁”）
以己之心通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义
由于能变通，人能变通故性善，物不能变通故性不善。（“孟子正义”卷二
十二“性犹杞柳章”）因此，“仁”即天下之人的相互通约，好像数学之最
大公约数和最小公倍数。用“论语”上的话讲来，前者为“己所不欲，勿施
于人”，后者为“己欲立而立人，己欲达而达人”。于是社会关系便在不齐
的物情上而“通”以和善的函数学。这理想的境界，好像“群己权界”（严
复译“自由论”的名词）的自由主义。他说：
在家无怨，仁及乎一家矣，在邦无怨，仁及乎一国矣，天下归
仁，仁及乎天下矣。仁及家国天下，不过己所不欲勿施于人，。。
由己所欲而推之，则能好天下之所好，由己所不欲而推之，则能恶
天下之所恶。（“论语补疏”卷下）
焦循的理想还是一种主观的设计，在理论上还没有到人类学的研究。（例
如资产阶级的先进思想家费尔巴哈所强调的道理不是生物学的、心理学的，
而是人类学的研究）焦循由形式数学的均衡论，一转而为心理关系的均衡论。
他在结论上便把社会关系和解于旁通情之中，比费尔巴哈的人类学研究为落
后，更比“费尔巴哈论纲”之进一步提出历史学的研究，落后得十万八千里
了。他说：
格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。。。吾犹人也，
谓理不足持也，法不足恃也，旁通以情，此格物之要也。（“雕菰
集”卷九“使无讼解”）
以我之所欲所恶，推之于彼，彼亦以彼之所欲所恶，推之于我。各行其
恕，自相让而不相争，相爱而不相害。（同上“格物解”二）均衡论的结局，
总以同一是绝对的，矛盾是相对的，焦循和解阶级斗争的心理就是更明显的。
在人性论上，焦循首重性和欲是相对的，已如上述。他解释孟子性善之
指，肯定了性欲的一致，其结论在于人类的知识能认识时宜。他说：
饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，
物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜，。。人知饮食
男女，圣人教之，则知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以无不
善也。人性之善所以异于禽兽者全在于义。（“孟子正义”卷二十
二“性犹杞柳章”）
知知者，人能知而又知，。。故人之欲异于禽兽之欲，即人之
性异于禽兽之性。（同上）
焦循有“性善解”五篇，大要说明人“能知、故善”之义，而反对宋儒
“论性善，徒持高妙之说”（“雕菰集”卷九“性善解”三）。此所谓“知”，
即指“义”。他说：“道有理也，理有义也。何谓理？理者分也。何谓义？
义者宜也。其不可行者非道矣，可行矣乃道之达于四方者。各有分焉，即各
有宜焉。。。弗宜则为失道，失道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其
义。。。‘传’曰：‘和顺于道德而理于义。’理于义者，分于义也。分于
义则‘各正性命，保合大和’”
（“易话”上“道德理义释”）因此，他解释人性，仍由“易”出发，
把知变化万端的时宜之理，作为性善的尺度，而且以义与利统一于智。所以
他说：
其性能知事宜之在我，故能变通。上古之民，始不知有父，惟
知有母，与禽兽同，伏羲教之嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆
变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃停冢⒃蚴场�
饱弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化
粒食，是为利也。。。人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利
不利即义不义，义不义即宜不宜，能如宜不宜，则智也。。。智，
人也，不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即
一智而已矣。（“孟子正义”卷十七“天下之言怪也章”）
这样看来，他不但把义不义和利不利等同起来，而且把“善”字已经还
元而为理性的能力，而非普通术语的善恶之善。因此，他以“人之为赤子，
犹天地有洪荒”，而反对老庄之抱朴返真，“受其说者，以为不必博文，不
必好古，。。第静其心，存其心，守其心，则不失乎赤子之心而即为大人，
于是庸人匠贾，皆可自命为圣贤，相习成风，其祸于天下，与吃菜事魔者等
矣”（“孟子正义”卷十六“大人者不失其赤子之心章”）。从许多地方看，
他是与孟子较远的，而与荀子较近的。他自言“旁及荀董杨班之说”。在人
性论方面，又把荀子和孟子混同起来。他说：“非教无以通其性之善，教即
荀子之所谓伪 也，为也。为之而能善，由其性之善也。”（同上卷十“滕文
公为世子章”）因了他从知识上来演绎人性，接受了荀子的“无论”思想，
虽在一定的程度上摆脱了定命论，而又趋向于唯心论。他说：
“易”“繫辞传”云：“乐天知命故不忧。”此以知命、申明
乐天之义。圣人不忍天下之危，包容涵畜，为天下造命，故为知命，
是为乐天。天之生人，欲其并生并育，仁者以天为量，故以天之并
生并育为乐也。（同上卷四“交鄰国有道乎章”）
道变化而不已。命分子道，则有所限。有当安于所限者，不舍
命是也；有不当安于所限者，申命、改命、致命是也。命而能改，
能申，能致，则命不已，即道之不已，如是乃为知命，（“易通释”
卷五“命”）
天下之命，造于君子。孔子栖栖皇皇，不肯与沮溺荷蒉同其辟
世者，圣人于天道不谓命也。百姓之饥塞囿于命，君子造命，则使
不饥不寒，百姓之愚不肖囿于命，君子造命，则使之不愚不不肖。
口体耳目之命，己溺己饥者操之也，仁义礼智之命，劳来匡直者主
之也。故己之命听诸天，而天下之命任诸己，是知命也。。。徒付
之无可如何，是不知命。。。第以守窮任运为知命，非孔子所云知
命也。（“论语补疏”卷下）
由上面的话看来，命有所限的话是从戴震那里来的，这已经承认了命的
前提，但所谓“君子造命”和小人安命的对立的说法更是极错误的见解。均
衡论是机械的观点，但到了最后又必归宿于唯心论，所以，他就得出了“天
下之命任诸己”的结论。焦循的哲学，因为强调恩维的主观功能，便以为“无
推步之术刚寒暑乱，无测验之术则日月乱”，而思维的反映，在他看来，便
成了思维的自己创造了。他说：
孟子言一治一乱，总古今之事迹而为言。。。圣人则天趋时，
故阴阳选用，仁义互通，以成长治不乱之天下。。。处乱则拨乱以
反乎治，处治则继善以防乎乱。。。故谓否极而泰，泰极而否者，
此不知“易”者也。。。大抵气化皆乱，赖人而治，治而是治者，
人绩之也，治而致乱者，人失之也。无推步之术则寒暑乱，无测验
之术则日月乱。不勤耒耨，田畴乃燕，怠于政教，人民乃紊。说者
以阳为治，以阴为乱，则将暑治而寒乱乎？日治而月乱乎？故否泰
皆视乎人，不得委之气化之必然也。（“易话”上“阴阳治乱辨”）
他把社会合法则的运动不过视为“事迹”，而没有事迹之间的变易移行
法则，一惟人力是崇，那就成了主观的偏见了。他的自然哲学和他的社会哲
学在体系上显出了最显明的裂痕。这里，我们认为他在“通”字和“权”字
上面建到严重的矛盾。章炳麟说：“焦循为‘易逾释’，取诸卦爻中文学声
类相比者，从其方部，触类而是，所到冰释，或以天元术通之，虽陈义屈奇，
诡更师法，亦足以名其家。”
（“检论”卷四“清儒”）我们以为，诡辩在社会理论方面是更显得难
为一家之言的。
第十五章 阮元的思想
第一节 阮元的研究方法
阮元，字伯元，号芸台，江苏仪徵人。生于乾隆二十九年（公元一七六
四年），卒于道光二十九年（公元一八四九年）。他是一个封疆大吏，做过
浙江、江西、河南的巡抚，做过两广、云贵的总督，体仁阁大学士，加太傅。
他编纂了“经籍纂诂”（百八卷），刻了“皇清经解”（一千四百卷）。他
见到日本山井鼎的“七经孟子考文补遗”，又编著了“十三经注疏校勘记”
（二百六十八卷）。王引之以为“经籍纂诂”，“展一韻而众字毕备，检一
字而诸训皆存、寻一训而原书可读”（“纂诂序”），颇道出阮元韻集乾嘉
汉学的事迹。他是在十九世纪中叶死的。鸦片战争后，他还活了几年。但可
以代表他的学术成就的主要著作，如“研经室集”所收各篇，基本上是十八
世纪末、十九世纪初的作品。道光三年（一八二三年）他自序“研经室集”，
说这是他“三十馀年从来说经记事”的“旧帙”，可见各文的写作时期。“研
经室续集”各文时期较后，但讲学大旨不出以前的范围。从学术内容上和写
作年代上说，阮元是扮演了总结十八世纪汉学思潮的角色的。
如果说焦循是在学说体系上清算乾嘉汉学的思想，则阮元是在彙刻编纂
上结束乾嘉汉学的成绩。他是一个戴学的继承者，并且是一个在最后倡道汉
学学风的人。李元度说：
阮元为浙江巡抚时，立诂经精舍，祀许叔重、郑康成两先生。
延王述庵、孙渊如主讲席。课以经史疑义及小学、天文、地理、算
法，许各搜讨书传条对，不用扁试糊名制。。。不十年舍士致身通
显及撰述成一家言者，不可殚数，东南人才极盛焉。（李元度“先
正事略”卷二十一）
阮元不是一个哲学家，而是一个史料辨析者。他虽然和焦循为同乡姻娅
（焦循为他的族姊夫），并推崇焦循为通儒，但他的治学态度却与焦循不同。
焦循主贯通，阮元仍主训诂。他不但和当时学者编纂了训诂各书，而且在学
问的研究上，由经史子集以至天文、历算、地理、物理（他有“自鸣筮说”
一篇讲重学，载“研经室三集”卷五，可参考），由小学直求之古代吉金、
石鼓、刻石、石经诸学。胡适硬说：“际元虽然自居于新式的经学家，其实
他是一个哲学家。”（“戴东原的哲学”，一四三页）这话错了。因为哲学
家起码要有自己的体系。我们读遍阮元的“研经室集”，除了接受戴震的一
些思想外，丝毫找不出他自己的哲学思想，像焦循的均衡论那样的体系在他
也是没有的。他整理古史的方法，绝不能代替哲学。他一方而说“经。。立
乎史之前”（“研经室二集”卷七“通鉴训纂序”），另一方面也从事于古
代思想的考证，好像接受章学诚的“六经皆史”论，无意之间说“书之性近
于史”（同上“四史疑年录序”）。一方面他主观上主张最古的义训是最确
的真理，这实在没有价值，另一方面他在客观上追求过历史的义训，也有些
史料判别的贡献。我们历史主义地批判地研究思想史，主要是从客观上论究
古人的遗产，洗涤净除了他的糟粕，而保留着他的时代有价值的思维。自然
在洗煉工作上，我们不是不顾当时的时代条件，过于挑剔，而洗煉后所得值
得吾人重视的东西，也仅是历史遗产，可以供我们借鉴，而反对那学舌的模
仿，这完全不同于胡适推崇清代的考证学，在那里宣传新戴震主义。
首先，我们研究阮元的治学方法。他继承了戴震“由字以通辞，由辞以
明道”的方法，这种由训诂字义以明义理的治学方法，在哲学上是没有价值
的，但这是乾嘉汉学的精神所在。至于依据此方法，广泛地引申于历史材料
的判别，乾嘉学者也有他的成绩，阮元也继承了这种传统。
阮元在“拟国史儒林传序”中说：
圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步
皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，
出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。或者但求名物，
不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣
尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也；精校博考，经
义确然，虽不踰闲，德便出入，此又一蔽也。（“研经室一集”卷
二）
这一段话首讲训诂，次论汉学和宋学，好像他在那里折衷汉宋，但其实，
在文气之间已经有重汉轻宋的味道。他这一篇“拟国史儒林传序”委婉曲折
地首述学术之流变，对于汉儒“复兴六经”，估价甚高；对于魏晋玄学，认
为“儒道衰弱”；对于宋儒轻轻叙过，不加扬抑，对于明儒认为“不出朱陆，。。
空疏甚矣”；