按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
咎形气。。。虽六经孔孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，
吾何敢默而息乎！（同上）
戴震的人性论，从自然哲学的体系演释上讲来，颇不统一，从人性论的
才质至自然的极致方面讲来，虽极致之义有问题，但在形式理论上还是可取
的。我们可由此进而讲他的知识论。
戴震的知识论和他的人性论是密切相关的。他在人性论上主张“语其至，
非原其本”（本即始），在知识论上便主张“要其后，非原其先”（“绪言”
卷上）。所以他的关于存在与思维的理论是唯物主义的。他说：
物者，事也。语其事，不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，
非古贤圣所谓理也。（“孟子字义疏证”卷上）
这是以存在的事物为有条理的物质。条理是客观的实有本质，戴震称为
“必然”。他说：
天地人物事为，不闻无可言之理者也。诗曰“有物有则”是也。
“物”者，指其实体实事之名。“则”者，称其纯粹中正之名。实
体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（同上）
就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其
物，如是而已矣。（同上）
在物之质曰“肌理”，曰“腠理”，曰“文理”。得其分，则
有条不紊，谓之“条理”。（“孟子字义疏证”卷上）理非他，盖
其必然也。（“绪言”卷上）
因此，他反对宋儒的“理”在事先的唯心主义观点。他说：
六经孔孟之言以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人，
悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来
始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见
当之也。（“孟子学义疏证”卷上）
他反对程朱之“如有物焉”之理，指出“朱子于其指神为道、指神为性
者，皆转以言夫理”，“程子朱子谓气禀之外，天与之以理：非生知安行之
圣人，未有不污坏其受于天之理者也。。。是天下之人虽有所受于天之理，
而皆不殊于无有。”他也如王夫之对张载的评价，指出张载“推行有渐为化，
合一不渐为神”诸语，乃“见于必然之为理，。。不以理为别如一物，于六
经孔孟近矣。”（同上）
戴震论认识，首从感觉出发。这是唯物论的基本观点。他说：
耳目鼻口之官接于物，而心通其则。（“原善”卷中）
耳目鼻口之官，臣道也：心之官，君道也。臣效其能，而君正
其可否。（“孟子字义疏证”卷上）
心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能。彼其能者，各自具
也。。。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也。。。外
内相通，其开福б玻俏勘强凇！！Ｑ髯室匝杂�
耳目鼻口以通之。既于是通，故各成其能而分职司之。（同上）
戴震的知识论，认为感觉是第一次的，但他没有对于认识过程的分忻。
他的精彩的论断是对于自然与必然的分析。他在“绪言”中说：
阴阳流行其自然也：精言之期于无憾，所谓理也。理非 他，盖
其必然也。。。期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先。。。
必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽而无几微之失焉，是其
必然也。（“绪言”卷上，下面的话，“孟子字义疏证”卷上加以
修改）
他在“盂子字义疏证”定稿中说：
人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。（“孟
子字义疏证”卷上）
自然之与必然非二事也（下同“绪言”文），。。如是而后无憾，如是
而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。
故归于必然，适完其自然。（同上）这一论点，在形式上好像是“自由乃必
然之把握”的一命题。然而按他的理论讲来，却不能达到必然把握的实际。
大体上，他说的是：如果自由放任，而不把握必然并占有自然，则人类是自
然的奴役，而非自然的主人，反丧失自由。这道理是接近于科学的。但他是
观照论者，不是实践变革论者。观照论只是形式逻辑的低级的认识论，它依
然也是形而上学的方法论。中国有句谚语，“当局者迷，旁观者清”。这就
是观照论的思想，这句话的应用程度是有限的。对问题的探讨逐步深入，就
要反乎这一命题，而是“当局者清，旁观者迷”了。因为真理是具体的；在
历史过程中，只有经实践躬行的检证，才能逐渐地把自然占有达于必然，从
而不断地批判了旧的认识媒介。所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，
也是观照论的思想。若深入下去，世界与人类却不是庐山与此身的比拟。人
类即在世界的若干系列中，置身于本系列而看他系列，复置身于本系列而自
觉地去认识本系列，宁是要知庐山真面目，此身必置庐山的实践中。所谓观
照论，即以裁判者的资格代替履践者的资格，它距离认识论上的反映论是很
远的。故戴震的论点也只能形式地部分地接近真理而已。以下我们更从这两
方面来论述戴震知识论的特点。
。
第一、戴震的知识论，是以自然的必然认识为出发点。这是可取的学说。
他在“绪言”卷上中即说“知条理之说者，其知理之谓矣。”这是由客观存
在的条理去把握真理的说法，这一句话在原则上是没有问题的。他又说：
理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之
也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物
之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人
心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物咸足以知其不
易之则。譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。（“孟
子字义疏证”卷上）
除了末句“譬有光”以下，在下面说明外，这段话大体上是反唯心主义
的理论。“可否（判断）之而当（正确）”，是有客观条理为依据的。若主
观上要心出一意以“可否”事物界之法则运动，便不是“以其则正其物”，
而是以其心幻想一个抽象的东西，因而不但把握不着必然，而且失去自然，
因为必然“乃自然之极则，。。适完其自然”（同上）。
因此，戴震更注重对于客观存在的分析，甚至说真理的内容就在于“察
之几微”（同上），“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（同上
卷下）他在“孟子字义疏证”卷首语云：
理者，察之而几微必区以别之名也。
接着他以客观事物的分析是人类认识的法宝，说：
孟子称孔子之谓集大成曰：“始条理者，智之事也；终条理者，
圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已 矣。。。
天下事情，条分缕晰，以仁且智当之，岂或爽失几微哉？“中庸”
曰：“文理密察，足以有别也。”“乐记”曰：“乐者，通伦理者
也。”郑康成注云：“理，分也”。许叔重“说支解字序”曰：“知
分理之可相别异也”，古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。（“孟
子字义疏证”卷上）。
他以“条分缕析”来规定真理的可认识性，故说“天理云者，言乎自然
之分理也。”（同上）这种分理，因为是客观存在的，故分析判断，皆有公
理的同然，而非个人的意见。他说：
心之所同然，始谓之理，谓之义，则未至于同然，存乎其人之
意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，
此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其
不易之则，名曰理，如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也，
精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑，不精，往往杂
于偏私而害道，求理义而智不足者也。（同上）
他据此批判宋儒之“理”为“原其先”的空想。他说：
以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清
喻学。水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主于静寂，是也。因改
变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之
法。若夫古贤圣之由博学审问慎思明辨笃行以扩而充之者，岂徒澄
清已哉？（同上卷中）
此评重在所谓“理要其后，而非原其先”，与颜元批评镜花水月之幻觉，
相互发明。
第二、戴震的知识论，虽有可取，但不能夸大地说它合于科学的认识论。
戴震所谓“条理得于心，其心渊然而条理，是为智”（“原善”卷上），这
一点是合于科学的。但他说“天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然”。他
所指的“同然”并非历史的认识观点，而是抽象的千古不易之则。科学上没
有这个天下万世皆曰不可易之则，在马克思主义未出现以前的哲学史上也没
有一个足称为放诸四海而皆准的普逼真理。这可见戴震并没有像王夫之的认
识过程的学说，他是把事理作为平剖面去看待的，他在平剖面上把知义理之
极者谓之圣智之事，这里是没有发展的概念的。
戴震解释格物，最后要求不易之则，既不同于颜元的实证观点，也和王
夫之所谓失理之理也是理的命题相反。他说：
“致知在格物”，何也？事物来乎前，虽以圣人当之，不审察
无以尽其实也，是非善恶未易决也。“格之”云者，于物情有得而
无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则
无憾，此之谓致其知。（“原善”卷下）
为什么戴震的知识论强调了不易之则呢？这因为他的基本观点是观照论
的，所谓“中理者乃其光盛，其照不谬。”他没有研究人类知识的历史发展，
不知道“此光”是一个能动的过程，光照与所照二者之间的媒介是一个可变
可革的运动，通过人类的实践检证，是自在的与自为的二者间之历史的统一。
这种观照论，戴震在他的“绪言”初稿中已经形成。例如他说“心之精
爽。。所照者不谬也，。。不谬之谓得理。”（“绪言”卷中）在“孟子字
义疏证”中更加论述说：
思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时。及其无蔽隔无弗
通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不
同，如火光之照物。光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯
疑认承之，不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而先理少。
且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者尽其实，
不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。
惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，
容光必照，则圣人矣。。。故理义非他，所照所察者之不谬也。（“孟
子字义疏证”卷上）
这一段话是他的观照论的精髓。由他说来，知识在实践过程中的活动，
应作为置身庐山之外照察庐山的真相去看待。思维活动的能力，又当做一把
火光看待。光有大小、明暗、质量之分别，故所照所察者也有深浅精粗的分
别。而万世不易之则，则是如日月之光的圣人始能照察，毫无爽失，巨细不
遗。由这里，我们可以知道他的观照论缺乏具体的真理认识。后来章学诚的
文化史学，未始不是对戴震的批判，因为观照论是与“由词以通道”的形式
主义相为关联的。
戴震的观照论对于客观存在的对象运动和主观认识的思维活动二者之
间，没有联结的说明。他把主观与客观作为孤立的商业行为来看待，例如他
在“孟子字义疏证”序言上说“如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平
直”。要知道，对象的认识与认识的对象，只有通过实践实验与产业活动，
才能成为历史的人类与人类的历史二者之间的认识与实践的统一，不是以“限
于所分”的命和“区以别也”的性可以概括起来的。
戴震于数学甚有心得，因而依据初等几何学的方法概括了真理论，产生
了万世皆准的抽象定理学。他说：
天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者
之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万
世而准。。。夫如是，是为得理，是为心之所同然。。。语天地而
精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳。（同上卷上）
从他的观照论所引出的必然准则说，是一种经验主义，与宋儒的“一本
万殊”相反。他说：
问宋儒。。冥心求理，谓“一本万殊”，谓“放之则弥六合，卷之则退
藏于密”，实从释氏。。比类得之。。。“论语”两言以一贯之，。。本义
可得闻欤？曰：“一以贯之”，非言以一贯之也。道有下学上达之殊致，学
有识其迹与精于道之异趋。“吾道一以贯之”，言上达之道即下学之道也。
“予一以贯之”，不曰予学，蒙上省文，言精于道则心之所通不假于纷然识
其迹也。。。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是，久之心知之明进于圣智，
虽未学之事，岂足以穷其智哉？。。六经孔孟之书，。。未有空指“一”而
使人知之求之者。致其“心之明”（按即指观照之火），自能极度事情无几
微差失，又焉用知一求一哉？（“孟子字义疏证”卷下）
戴震的绝对不易之则的真理论，实在和他的自然哲学生化不息的运动
论，相去甚远。这是艰照论在体系上的大危机。所以他在“孟子字义疏证”
结尾处，忽然提出一个“权”字来补救其体系上的裂痕，这个“权”字，在
表面上看来是用“执中无权，犹执一也”，以反对来儒的“执理无权”，实
陈上是以“权”学做了自己学说的缝线，其痕迹显然可见。而且权变与权衡
二义同时混出，也可以看出他在理论矛盾处的牵强揉合。他说：
权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也。常则显
然共见其千古不易之重轻。（同上）
此“权”字作权衡之义解。但他接着说：
而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也。变则非智之尽能辨察
事情而准，不足以知之。。。知常而不知变，由精义未深，所以增
益其“心知之明”使全乎圣智者未之尽也。（同上）
这又似乎以权指权变之权，而混以权准权衡的“心知之明”。故他 不说
事理万变，而反把是非与轻重混同起来了。他说：
古今不之严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显
然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。
其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。（同上）
他在讲是（正确）非（错误）方面，似乎以是莽为可变的，故他说：
名其合变谓之权。（“原善”卷上）然而在讲轻重方面，似乎只指“心
之明”的权衡或准裁，故他说：
权所以别轻重，谓“心之明”至于辨察事情而准，故曰权。学
至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。（“孟子字义疏证”卷下）
所以然者，他对于变化法则没有以认识的标准基于实践的观点，而仅以
“心之明”的权衡辨察做了主观评判的标准，因此，非圣智者就“未可与权”
了。戴震疏证的哲学，以汉学家的字义疏证开始，而以非汉学家的字义疏解
告终，其原因在于“权”字超出了他的哲学体系，很不自然地高举权变之说，
以弥补其体系中之裂痕，并且因为他的观照论，提高了“心之明”，所以又
在“权”字一节中，否定实践的检证在认识论中的重要地位，而强调知识的
凌空指示性。他说：
凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行，不先重知。。。求其至
当，即先务于知也。。。重行不先重知，非圣学也。（同上）
这显然和颜元的习行之说相反，而为观照论的“旁观者清”的肤浅之谈。
最后，戴震的知识论，在“绪言”初稿与“孟子字义疏证”中，有最大
不同的地方。这就是“理”字在社会哲学上的运用，“绪言”没有说明，而
“孟子字义疏证”才详细论证。戴震理欲不相外之说，在他的“原善”中已
有雏形，所谓“欲也者性之事也，。。欲不失之私则仁。”（卷上）他以人
类的生养，配于天地之生生，上面也已经说明。惟他在“孟子字义疏证”中
才提出社会哲学的“理”论，这一理论是从现实的社会观点出发，在清代中
叶是最难能而可贵的。虽然他的哲学思想一般都是讲抽象的观照，但他在好
多处涉及社会现实的地方，却又冲决其自身的观照论的藩篱。
他在“原善”末尾说：
在位者多凉德而善欺背以为民害，则民亦相欺而罔极矣。在位
者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣。在位者肆其贪，不异
寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以
贼其民所致。乱之本鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之成觉也。
乃曰：“民之所为不善”，用是而仇民，亦大惑矣。
这段文章，在“原善”一书中最为突出，并不和他前面所讲的抽象理论
有系统的联结，也和这书序言所说的不相贯串。但他慎重言之，且语气之间
甚富于生发的感情。所谓“乃曰：民之所为不善”一句，总是有人说的。谁
说的？我们拿这段话和章学诚的“上执政论时务书”（“章氏遗书”卷二十
九）相比对，就知道戴震是暗示当时的“宫逼民反”（如川陕教徒暴动）的
种种暴政，和岳闯鹈竦牧蛹！Ｋ皇前凳径眩С显虼蟮ǖ刂赋�
具体的实情来了。
从现实具体的事物出发，便更富于学术的人民性，便更富于历史价值。
戴震的社会哲学“理”论，颇有人文主义的思想色彩，我们认为在这一点上
才是他真正继承了清初大儒的宏图，而他的考据学则是末节小技。他也说：
“问学。。贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。”（“孟子字
义疏证”卷上）他在社会哲学上的“化”和“权”（同上卷下：“权衡之于
轻重，于仁无憾、于礼义不愆”）是相照应的。因此，他的观照论也就变做
权衡论。这里他顾不到他的重知不重行的命题，而竟以“有为”二字为出发
点。他说：
宋以来儒者。。其辨乎理欲，犹之执中无权。举凡饥寒愁怨，
饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身�