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朱子云，“阴阳气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而
上者也。道，即理之谓也”。。。“易”之解可得闻欤？曰：气化
之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。“易”
又有之：“立天之道，曰阴曰阳”。直举阴阳，不闻辨别“所以阴
阳”而始可当道之称。。。一阴一阳流行不已，夫是之谓道而已。
古人言辞，“之谓”“谓之”有异。凡曰“之谓”，以上所称解下，
如“中庸”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此为性道
教言之，若曰：性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修
道之谓也。“易”“一阴一阳之谓道，则为天道言之，若曰：道也
者，一阴一阳之谓也，凡曰“谓之”者，以下所称之名辨上之实。
如“中庸”“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，此非为性教言之，
以性教区别“自诚明”“自明诚”二者耳。
“易”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言
之，以道器区别其“形而上”“形而下”耳。形谓已成形质。形而
上犹曰形以前：形而下犹曰形以后。（如言“千载而上，千载而下”，
“诗”，“下武维周”，“郑笺”云：“下犹后也。”）阴阳之未
成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变。道
言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行。。有质可见，固
形而下也，器也，其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。。。
六经孔孟之书，不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，
实失道之名义也。
从语言学的本来意义上讲，戴震的解释是有根据的，而在理论上则他实
不及夫之。夫之的道器论是统一的，戴震所讲的道器是分裂的。所谓“器言
乎一成而不变”，完全没有历史观点，比着夫之关于作器述器成器的变革论，
显然相差不可以道里计。但戴震根据这一观点来批判宋儒的二元论，确具力
量。他说：
老庄释氏。。以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，
而视有形有迹为幻。在宋儒，以形气神识同为已之私，而理得于天。
推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形
有迹为。。。益就彼之言而转之，因视气曰“空气”（陈安卿云：二
气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也），
视心曰“性之郛郭”（邵子云，心者性之郛郭）。是彼别形神为二
本，而宅于空气、宅于郛郭者为天地之神与人之神，此别理气为二
本，而宅于空气、宅于郛郭者为天地之理与人之理。。。触于形而
上下之云，。。创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主
宰，如彼以神为气之主宰也；以理能生气，如彼以神能生气也。（“孟
子字义疏证”卷中）
戴震的自然哲学虽然也谓生化源流，但和王夫之的生化论大有区别。夫
之的生化论，是生化史的秩序论，是说明条理法则的日新日成，日变日革，
器变市道亦变。戴震的生化论却没有历史的发展理论。他所谓“生者至动而
条理”，他并不重视至动，而重视条理，故把条理看成“则者，称其中正纯
粹之名”。他经过这一抽象的手法，在人性论上产生了他的错误理论。
我们可先从戴震由自然法以至人性的“人法自然”观点上来研究他的人
性论。他说：
“性”，言乎本天地之化分而为品物者也。限于所分曰“命”，
成其气类曰“性”。（“原善”卷上）
人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地然后有人物，
有人物于是有人物之性。人与物同有欲：欲也者，性之事也。人与
物同有觉：觉也者，性之能也。（“戴东原集”卷八“读易繫辞论
性”）
性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物区以别焉。（“孟子字义疏
证”卷中）这是戴震由天道以至人性的所谓“继善成性”论。人物品别都是
从天地之化而各成其气类。品质之别怎样形成的呢？他说在于“限于所分”
之命。这里和王夫之的“命”论便相反了。夫之的命论是：光辉的，即所谓
“命日降，性日受”，而戴震反是。他说：
天道，五行阴阳而已矣。分而有之以成性。由其所分，限于一
曲。惟人得之也，圣。曲与全之数判之于生初。人虽得乎全，其间
则有明闇厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全，此人性之与物性异
也。言乎其分于道，故曰“天命之谓性”。（“原善”卷上）
气化生人生物以后，各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是
也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，
杂糅万变。是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不
同。。。人物以类滋生，皆气化之自然。。。分于道者，分于阴阳
五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，
各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。
（“孟子字义疏证”卷中）
凡有生即不隔于天地之气化。。。人物之生生本乎是。由其分
而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也。由
其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。
气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也。而
其本受之气与所资以养者之气则不同。。。凡有血气者，皆形能动
者也。由其成性各殊，故形质各殊，则其形质之动而为百体之用者，
利用不利用亦殊。。。人则能扩充其知，至于神明，仁义礼智无不
全也。。。性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉，是
也。而理义者，人之心知有思辄通，能不惑乎所行也。（同上）
戴震以其生化流行不息之自然天道观为大前提，本可以得出进化论的成
性说。但他没有在自然天道观方面强调运动，仅着重在自然条理的化成，故
在人性论上便产生了“分子所限”的类别万物的观点，而且这种类别即形成
于王夫之所反对的“受命之初”，戴震所谓“人物而辨其资始曰性”（“原
善”卷上），或“限之于始”（“孟子字义疏证”卷中）。天的受性全与曲
之分，即在降命之初形成一种类概念。人虽异于万物而“能扩充其知”与“不
惑乎所行”（同上），亦有所曲，但可能尽乎全。天受命于千古之前，即照
原来的类别“循其故”，故万物的类别是没有突变的。他认为这是自然的气
化而然。“类也者性之大别也。”（“原善”卷中）“舍气类更无性之名”
（“孟子字义疏证”卷中）。
戴震的人性自然史起源说，是幼稚的，错误的。到他论述二者间的关系
时，甚至连他语言学的天才亦呈现出毛病来了。他以为，人性之所以适应于
自然，不是由于生化变革。他硬把生化观念解释为生养观念。他说：
耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之
化者也。是故在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为，为人道。
（“原善”卷上）
饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。。。天地之生生
而条理也。是故去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其
仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣。（同上卷下）
性譬则水也，欲譬则水之流也。节而不过则为依乎天理，为相
生养之道，譬则水由地中行也。（“孟子字义疏证”卷上）
人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。
欲遂其生，至于找人之生而不顾者，不仁也。。。凡出于欲，无非
以生以养之事。。。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。
（同上）
生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之
符，天下之事举矣。（“原善”卷上）
夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。（“绪言”卷
上）
天地的生化和人类的生养，本不是相类的东西，而戴震则以生养配于生
化，在理论体系上是一个很大的缺点。但他自己并没有感觉到体系上的这个
裂痕，他还要把“仁”解为生生之意，以致产生了“君子得其仁”，“细民
得其欲”（“原善”卷下）的两截理论。这是和王夫之“存性”之论正相反
的。
戴震就“生生之谓仁”（“原善”卷上）的命题，发挥他的人性论的基
本观点，他说：
仁者，生生之德也。“民之质矣，日用饮食”，无非人道所以
生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。。。自人道
溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。。。
在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。（“孟
子字义疏证”卷下）
因此，他把性之事能与性之德区别开来。性之德是伦理学的最高范畴：
只有与“大共”之“善”无违，始全其性德。所以他所说的“善”指“天下
之大共”（“原善”卷上），而性德指私的反面，即天下大公。
戴震从生养之资，设定了一个“相生养之道”，即理想的人类性。他在
这里，强调着仁智之德。他说：
欲也者性之事也，。。觉也者性之能也，欲不失之私则仁，常
不失之蔽则智。仁且智非有所加于事能也，性之德也。
言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之
道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事配五行阴
阳，性之能配鬼神，性之德配天地之德。。。善以言乎天下之大共
也，性言乎成于人人之举凡自为性其（其字疑为之字之讹）本
也，。。明乎天地之顺者可与语道，察乎天地之常者可与语善，通
乎天地之德者可与语性。（同上）
他更把仁智之德认为是通天地之全德。他说：
人之有欲也，通天下之欲，仁也。人之有觉也，通天下之德，
智也。恶私之害仁，恶蔽之害智。不私不蔽，则心之情爽，是为神
明。（同上卷下）
在仁智之德中，戴震又特别注重智。他说：
人生而后有欲，有情，有知。三者，血气心知之自然也。。。
惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂己
之欲者，广之能遂人之欲，达己之情者，广之能达人之情。道德之
盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（“孟子字义疏证”
卷下）
这是以仁仅为人生自然之符，“生生之谓仁”仅是动机方面人生的本来
欲求。如使欲能达于充满之境，必须把握必然，而把握必然，又是智能。他
在“原善”卷上发挥此义甚多，这里只举一二例于下：
生养之道，存乎欲者也：感通之道，存乎情者也。二者自然之
符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也，宰御之权由斯而
出，尽是非之极致，存乎智者也，贤圣之德由斯而备。。。精之以
底于必然，天下之能举矣。（“原善”卷上）
性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然，
适全其自然，此之谓自然之极致。。。知其自然，斯通乎天地之化；
知其必然，斯通乎天地之德。（同上）
戴震的人性论，在内容上讲来，可说是以“智”为性德的决定条件，仁
仅为必要条件。例如他说自然之道，人物同其天性，而人之所以异于物者，
即在于知识理性能够把握必然。“原善”卷中说：
耳目鼻口之官接于物，而心通其则。。。耳能辨天下之声，目
能辨天下之色，。。心能通天下之理义，人之才质得于天，若是其
全也。。。惟据才质为言，始确然可以断人之性善（按善谓全）。。。
人有天德之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天
地之常，莫非自然也；物之自然不足以语此。因此他虽然讲孟子的
四端，却在内容上讲孔子的智愚。他的结论是“智于天地人物事为，
咸足以知其不易之则。”（“孟子字义疏证”卷中）
细绎戴震的人性论，乃是基于两个要素，一为可能的要素（或必要的条
件），二为现实的要素（或决定的条件）。上面所讲的“仁”指前者，“智”
指后者。懂得了他的这一理论，便可以知道他为什么说“惟据才质为言，始
确然可以断人之性善”。才质是对性而言的，性指可能的东西，才指现实的
东西，而决定人性之可以达于“全”，则在才质。所以，他的人性论，基本
上是才质论。胡适不懂得这一点，所以怀疑他的性善论，而又不敢批评，仅
说他讲“全”字有语病，因此，资产阶级的唯心论者捧戴震，是胡捧的。戴
震的哲学文字颇简奥，“原善”一书开首几句话，即包括了他的人性论的主
要论点。他区别性与才说：
成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，
曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以
类别存乎性。有血气斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知
人道之全于性也。呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以
知终。由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁，以言乎能，
则天下归之智。
所谓存乎事者，即“生生之谓仁”，欲、性都是自然之符，或“好生畏
死”的生养的自然。如果“辨其始”而言性，那么性之事就是“欲”了。如
果尽“自然之极致”而言才，那么才之能就开始于“觉”而达于神明了。所
以，性以言乎天下之“事”，才以言乎天下之“能”，而仁与智即还原于性
与才。性为必要之认识，才为决定之认识；无必要的条件不成人性，有之亦
不能即说明人性，而无决定的条件不成人性，有之更可以“确然。。断人之
性善。”戴震的性善论，从上面的话看来，又是性全论。谁能使性全呢？他
说只有君子；君子如性全，天下就归于仁智。他在这里，便陷于伦理学的唯
心论了。
戴震在“孟子字义疏证”一书中，将上面的理论，更加以发挥。我们在
这里，可多作一点说明，把它弄得更清楚些。他说：
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。。。
气化生人生物，据其限于所分而言，谓之命，据其为人物之本始而
言，谓之性，据其体质而言，谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。
才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（“孟子字义疏证”
卷下）
曲此看来，“才”是就知能区别而言，和他言“智”的地方相合。人物
本始成性各殊，而“才”一如其成性之本始而受形质。他说“才之美恶，于
性无所增，亦无所损”，这是机械论的观点，与王夫之的人性论相差远甚。
但他说性之全不可见，而才之量不可限，这一点是可取的。他说：
所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其气禀之全则性也，其
体质之全则才也。禀受之全无可据以为言，如桃杏之性全于核中之
白（即言桃仁、杏仁），形色臭味无一弗具而无可见，及萌芽甲坼，
根干枝叶，桃与杏各殊，由是为华为实，形色臭味无不区以别者，
虽性则然，皆据才见之耳。。。人之形官器利用大远乎物，然而于
人之道不能无失，是不践此形也，犹言之而行不逮，是不践此言也。
践形之与尽性、尽其才，其义一也。（同上）
这些话，分析讲来，性乃指人性之“质”，才乃指人性之“量”。质是
不可见闻的，惟呈现于才，而作为性之现象形态，则其量始可见有全有曲，
始可知有美有恶，有是有非。故人性之善，在他讲来，不是善恶之善，而是
全曲之全。性“据其。。本始而言”，指性具备可能的全德，而才“据其体
质而言”，指才具备现实的全德。他解释“孟子”的字义，亦可以看出这一
点区别。他说：
孟子于性本以为善，而此云：“则可以为善矣。”“可”之为
言，因性有等差，而断其善则未见不可也。下云“乃所谓善也”，
对上“今曰性善”之文。继之云：“若夫为不善，非才之罪也。”
“为”犹成也。卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心。 “孟子
字义疏证”卷下）
“尽其才”者，即践形而至于人性之全量，所谓“圣智”。这是一种伦
理学上理想的人物，事实上是没有的。
戴震反对程子“性无不善，不善者才也”之说，讥刺朱子谓程子密于孟
子之说，进而说明才质在于后天的充养，更指出人性现实的要素。他说：
人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充
之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人。。。才虽美，譬之良玉，
成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣：剥之蚀之，
委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。
这在反对理学的独断论方面是有价值的议论。理学家注意复性之初，戴
震则说成才之终。他的命题是“语其至，非原其本”。他说：
圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，
人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其
至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，视如有
物，谓与气浑沦而成。。。举凡天地人物事为，求其必然不可易，
理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰
理无不在，视之如有物焉。将使学者皓首茫然，求其物不得！（同
上卷上）
“语其至”即他所谓“归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致”，
而与“复其初”之说相反。他说：
试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大：
德行始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长
日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。。。
然人与人较（按即言才之较量），其材质等差凡儿。古贤圣知人之
材质有等差，是以重问学，贵扩充。。。程子朱子。。所谓理，别
为凑泊附著之一物，犹老庄释氏所谓真宰真空之凑泊附著于形体
也。理既完全自足，难于言学以明理，放不得不分理气为二本，而
咎形气。。。虽六经孔孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，
吾何敢默而息乎！（同上）
戴震的人性论，从自然哲学