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以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物
大始之理，乃吾所得于天，而即所得以自喻者也。（同上卷四）
夫之推崇德性之知，将它与“神”、“天”相并而言，这也没有神秘。
他说“日生者神，而性亦日生”。他是把天神返原于自然的新生，把性返原
子人类生命力的跳动，而“德行之知”又指存在与思维之间的统一。
夫之穷理尽性之说，常分别圣人与常人二类，圣人知其微，常人知其显。
这自然是含有唯心论的思想。然他在“性”论上常否定天生的圣性（如反对
朱熹的圣人天生之说），也否定天生的常性。他说：
万类灵顽之不齐，。。天之神化广大，不能择其善者而已其不
善者，故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之，然其所受之中，
自有使人各得其“正”之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性
贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性无事下于命
也。（同上卷三）
因此，“德性之知”，指日存其性而适应万变的认识体，即他说的真见。
这和理学家的“真际”（与实际截然分立）之知是没有相同之点的。
夫之知识论中最特色的，是重视真理的标准——实践与行为。
关于这一理论，已详见于他的继善成性论。现在再加以解释。
夫之的“作器”理论，是以实践作标准，所以知识是“存于心而推行于
物”，“心之所存，推而行之，无不合于理”（同上卷二）。不能推行于物
或不能推之于行的知识，就不合于真理的标准。他反对离行以为知，而以知
（理论）行（实践）有并进之功。他说：
盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而
分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相
为成。则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。（“读
四书大全说”卷四）
这是把理论和实践当作统一体看的。但他总以实践具有决定的意义。他
说：
且夫知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。行
焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，
抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君
民亲友喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明。是行可有知之
效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑
却愿，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时
未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日，而行乃为功，是知不
得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而
始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣。（“尚书引义”卷
三“说命”）
夫之最反对把知识当做观照事物的空洞概念。这种概念不是“德性之
知”，而是离行之知，即使不流于玩物，也要流于绝物。因此，他一方面反
对了经验论，另一方面反对了唯理论。他说：
离行以为知，其卑者则训诂之未流，无异于词章之玩物，而加
陋焉；其高者瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以
流于恍惚之中，异学之贼道也，正在于此。。。皆先知后行，划然
离行以为知者也。而为之辞曰：“知行合一”，吾滋惧矣。惧夫沈
溺于行，墨者之徒为异学哂也；尤惧夫浮游于惝恍者之借异学以迷
也。行之惟艰，先难者尚知所先哉！（同上）
夫之反对宋明以来的知行说，而把人伦物理之知以身尝试验为准则。他
说：
知行难易之序，言学者聚讼而不已。夫道在天下者可以意计推
也，道在吾身者不可以意计推也。然则讼知行难易之序者，殆以意
计推度，而非其甘苦之已尝，自取其身心而指数者乎？岂惟君子
哉，虽不肖者，且有其与知与行者矣。其与能者未与知也，而所未
与知者，曲而不全，执而不通，信其心然而不喻其所以然也。乃其
曲者则既知其一曲矣，其执也则终始知之矣，其必然也则亦历历不
昧于己矣。心若见之，口不能宣之，虽不得曰与知，而亦非冥行之
可不踬也。若夫其与知者而不与能，则终焉始焉，表焉里焉，一若
司庾之吏持筹委悉，而要不获一粟之用也。（“续春秋左氏传博议”
卷上）
理论是在锻炼的甘苦中证实的，宋明学者只执先后之序，常否定理论是
依从于实践或力行。他又说：
宋诸先儒，欲折陵杨知行合一、知不先行不后之说，而曰知先
行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，
则已异于圣人之道矣。“说命”曰：“知之非艰，行之惟艰”，。。
夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰：“仁者先难”，明艰者必先
也。先其难而易者从之易矣；先其易而难者在后，力弱于中衰，情
疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遣下学，其不例行逆施于修涂者
鲜矣。知非先，行非后，行有涂力而求知，圣言决矣，而孰与易之
乎？若夫陵子静杨慈湖王伯安之为言也，吾知之矣，彼非谓知之可
后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知
也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为
行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，
不以身心尝试焉。浮屠之言曰：“知有是事便休”，彼直从惝然之
知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下曰：“吾行也，运水搬柴也，
行往坐卧也，大用赅乎此类。”是其销行以归知，终始于知而杜足
于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也。而顾诎先知之说，以
塞君子之口，而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔，而曰知
先行后，以坠其术中乎？（“尚书引义”卷三）
他以实践为真理标准之说是不完全的。他说的实践还是个人的行为，特
别是圣人最高的行为，没有生产实践与革命实践的内容。然而像陵杨所谓“知
不先、行不后”的这种知行合一，实际上就等于失知废行，却是悖谬的。他
主张的力行以求知之说，在真理论方面是有价值的。
夫之由人性论出发，自然道出反对生知之说。因为德性之知正是即习即
知，即存即富。他对于朱熹分尧舜孔子为生知，禹稷颜回为学知，表示抗议
说：
今乃曰生而知之者不待学而能，是。。野人贤于君子矣。。。
夫子之自言曰：“发愤忘食”，。。亦安见夫子之不学？（“读四
书大全说”卷七）
夫之更把中古手工业式的秘传授道，认作邪说。因而他的理论具有知识
为众人的工具之扰辩的意义。他说：
语学而有云秘传密语者，不必更问而即知其为邪说。。。密室
传心之法，乃玄禅两家自欺欺人事。。。王龙溪钱绪山天泉传道一
事，乃摹仿慧能神秀而为之。其“无善无恶”四句，即“身为菩提
树”四句转语，。。学者当远之。（“俟解”）
按“无善无恶”四句心传，是中古唯心论的僧侣主义的说教。明末的学
者对这样的心传已表示抗议，夫之更进一步作有力的辩驳。
夫之对于知识的修养，有三句名言，即“学易而好难，行易而力难，耻
易而知难。”（“俟解”）这里每一句话都含着对前人和当代人有关知行说
的批判。
夫之在知识论上，把知识从封建的高贵享乐品拉下来，宣布为众人存心
推行的述器作器的工具。尤其是系统地攻击了封建时代唯心论的独断，这样
进步的思想在十七世纪学者中是很突出的。
总之，夫之的知识论和逻辑学的建树是有价值的遗产，其中唯物论和辩
证法的因素是值得大书特书的。他依据了这样的武器，反对唯心论：
（一）他反对“一成型”的形式概念，而认为知见之生“非固有”，这
正类似于黑格尔说：“在未认识以前，先欲认识事情，正和在未入水以前，
先欲学游泳的烦琐哲学之聪明形式同样，是支离灭裂的东西。”这些哲学者，
“不能不用单纯的言语来欺骗自己”，而脱离对象，执守自己的形式。
（二）他反对人类知识的自然朴素说，而认为知见是学思的历史积累，
不学即好像以野人自限。他的“存”性的知识论、日新认识的“网之连结点”
等说是最出色的。因为“本能的人类即野蛮人，是不把自然分离的”，夫之
所谓具有德性之知的人类才有日存日新的认识发展，所以他的知识论是名贵
的。存性尽器不是大其心，大辨体密不是藏于密。如果超越历史的认识过程
而求“一贯”，就如他所说：
大其心以涵天下者不见天下之小，藏于密从察天下者不见天下
之疏。方步而言趋，方趋而言走，方走而言飞，步趋犹相近也，飞
则固非可欲而得者矣。（“宋论”卷六）
同时我们也应指出，在上面所研究的夫之的知识论，仅仅就他
的形式的理论上来发掘；而认识与实践的历史的具体统一，还不是
他所能讲得出来的。他的形式理论，不但是极其抽象的，而且是古
老的，用他的话讲来，即所谓“六经责我开生面”了。
第八节 王夫之的人类社会史论
我们在第二节里已经大体知道夫之的自然史哲学——絪缊生化论。他的
自然进化史观便是他的人类社会历史观的基础理论。但他认为人类社会的进
化观，不是与自然史的演变相齐相等的，而有其具体的法则。他说：
人之道，天之道也。天之道，人不可以之为道者也。语相天之
大业，则必举而归之于圣人，乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼
之泳游，禽之翔集，皆其任天者也，人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽
鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所
哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之
所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天
之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。。。夫天与之目力，
必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而
后睿焉。。。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之
所死犹将生之，天之所愚犹将哲之，天之所无犹将有之，天之所乱
犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流；立之于己，
施之于天下，则凶人戈其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天
下，而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则
权之可乘，势之可为，虽竄之流之，不避怨也。若其权不自我，势
不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺。虽然，天亦岂必
以我为匪人之饵，饱彼而使之勿脱于钩哉？（“续春秋左氏传博议”
卷下）
夫之这一段话，可以既是他的史学的出发点。这里面包含着人类在历史
的活动中比自然史犹宽大的论点，包含着人类的主观能动性，不是躺在客观
自然的怀抱中听命，而是日在客观的凝固性对面裁化自然与历史，显示可塑
性的功能，包含了爱国主义的历史认识。他在极度广泛的形式下，指出了一
个丰富的人类历史的图影，尽管它离具体的历史分析尚远。
这段话，同时也对于中国自然史哲学家老、庄，给以知天不知人的批判。
史称老子“贵因”，即主要因他具有着自然史哲学的有价值的因素。夫之在
这里是找到了中国古代哲人中的劲旅来批判和发展的。
按中国史学，先秦诸子多以王霸这两个字来区分历史的发展。孟子的王
霸或德力的二分论，荀子的王、霸、富或德、力、养（以富服人）三分论，
是显著的例子。老庄的由霸反王、由王返帝的贵因论，法家的上世亲亲、中
世上贤、下世贵货的世变道异论，也都脱胎于王霸说。战国也产生了历史循
环的命定观，邹衍的五德终始说。
汉代产生了董仲舒的三统循环、帝王继统说。到了唐韩愈又有道统相继、
存亡绝续说，宋更有邵雍的元会运世、天地开辟循环说，朱熹的三代天理、
后世人欲的划运说。夫之一一批判了这些唯心论的历史观，尤其对于秦汉以
下的历史思想指斥得不留余地。我们分别详述他的批判于后：
（一）夫之虽然还保留三代盛世的观念，但在内容上已经具有历史的进
化观，已经否定了王霸分期之说。他的论点，是由野蛮到文明的进化论出发
的。他常说明太昊以前人类犹禽兽，轩辕以前人类为夷狄（指野蛮人），因
而划分了野人之“质”和华人之“文”的历史阶段，这是合于近代科学的论
断。他敢于把三代的“国”，认做部落，所谓“自邃古以来，各君其土，各
役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落。三王不能
革，以待后王者也”（“读通鉴论”卷十五）。所以他认“上古朴略之法，
可存而不论”，因为人类历史是“有而日富，备于大繁”的，从古代之简朴
而绳今日之繁兴，这是“泥古过高而菲薄方今”的复古思想。这些论断常见
于他论封建与郡县的时代演进史。黑格尔说：“每个时代有它的独特的环境，
它是代表一种个别形势，以至于只有从它本身，应该唯一地依据着它才能够
判辨。”夫之也有相似的论点：就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有
弛张，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道。有自相趾结算
者矣，无强天下以必从其独见者也。（同上卷末“叙论”四）
（二）夫之的“世殊而道异”说有丰富的内容。在这方面，和在他讲哲
学的方面不同，他就不受古典的经学形式所束缚了。他反对汉代以符瑞纤纬
附会所谓王道的历史：汉之初为符瑞，其后为纤纬，驳儒从此诱愚不肖，而
使信先王之道，鸣呼陋矣！武帝之淫祠以求长生，方士言之，巫言之耳。儿
宽儒者也，其言王道也，琅琅乎大言之无渐矣，巧附会缘节以赞封禅之举，
与公孙卿之流相为表里。武帝利赖其说 ，采儒术以文其淫诞先王之道，一同
于后世缁黄之徒，而灭裂极矣！沿及于纤纬，则尤与连教之托浮屠以鼓乱者，
均出一轨。（“读通鉴论”卷三）
夫之批评五德三统之说，谓之邪说妖妄，并且详述了中国历史，证明了
几千年来并没有什么专制主义的“正统”，因为“天下非一姓之私”。他说：
论之不及正统者何也？曰，正统之说不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏
司马氏乘之以窃天下，而为之名曰禅，于是为之 说曰，必有所承以为“统”，
而后可以为天子。义不相授受而强相缀系，以掩篡夺之迹，抑假邹衍五德之
邪说与刘歆历家之绪论，文其詖辞，要岂事理之实然哉？“统”之为言，合
而并之之谓也，因而续之之谓也；而天下之不合与不续也多矣。盖尝上推数
千年中国之治乱，以迄于今，凡三变矣。当其未变，固不知后之变也奚若，
虽圣人弗能知也。商周以上有不可考者（按此语合于科学），而据三代以言
之。其时万国各有其君（部落之谓），而天子特为之长。王畿之外，刑赏不
听命，赋税不上供，天下虽合而固未为合也。王者以义正名而合之，此一变
也。而汤之代夏，武之代殷，未尝一日无共主焉。及乎春秋之世，齐晋秦楚，
各据所属之从诸侯，以分裂天下，至战国而疆秦六国交相为从衡，赧王朝秦，
而天下并无共主之号，岂复有所谓统哉？此一合一离之始也。汉亡而属汉魏
吴三分，晋东渡而十六国。。裂土以自帝。唐亡而。。各帝制以自祟，土其
土 ，民其民，。。无所统也。。。此一合一离之局，一变也。至于宋亡以迄
于今，则当其治也，则中国有共主，当其乱也，中国并无一隅分据之主，盖
所谓统者绝而不续，此又一变也。。。离矣而恶乎统之？绝矣而固不相承以
为统，崛起以一中夏者，奚用承彼不连之系乎？。。当其治无不正者以相干，
而何有于正？当其乱既不正矣，而又孰为正？有离有绝，固无“统”也，而
又何正不正邪？从天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。。。若邹
衍五德之歌，尤妖妄而不经，君子辟之断断如也。（同上卷末“叙论”一）
这不便是指责了邹衍的五德说，并驳斥了正统之说。因为夫之说：
“正统之论始于五德，五德者邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵
之。。。汉以下其说虽未之能绝，而争辨五德者鲜，唯正统则聚讼而不息。”
（“读通鉴论”卷十六），所以他对于“天下非一姓之私”的历史，发挥出
以下的道理：
改正朔，易服色，汉儒以三代王者承天之精意在此，而岂其然
哉？正朔之必改，。。行之数百年则必差。夏商之季，上敖下荒，
不能厘正，差舛已甚，故商周之兴，惩其差舛而改法，亦犹汉以来
至于今，历凡十余改而始适于时，不容不改者也。若夫服色，则世
益降，物益备，期于协民瞻视，天下安之而止矣。。。其曰，夏尚
玄，殷尚白，周尚赤，吾未知其果否也。莫曾于冕服，而周之冕服，
上玄而下纁，何以不赤也？牲之必騂也，纯而易求耳，非有他也。
（同上卷十九）
（三）夫之评论唐宋以来的历史理论为类似缁黄之流，他的批判都以他
的进化观点为根据。他说：
言有大而无实，无实者不祥之言也。明主。。一闻其说而屏退
之。。。唯智小而图大，志陋而欲饰其短者，乐引取之，从箝天下
之口，而遂其非。。。王安石之入对，首以大言震神宗。帝曰：“唐
太宗何如？”则对曰：“陛下当法尧舜，何以太宗为哉？”又曰：
“陛下诚能为尧舜，则必有皋夔稷契，彼魏徵诸葛亮者何足道
哉？”鸣呼，使安石以此对，扬于尧舜之廷，则靖言庸违之诛膺之
久矣。。。舜于耕稼陶渔之日，得一善则沛然从之，岂耕稼陶渔之
侣所言善言，所行善行，能轶太宗葛魏之上乎？大其心以函天下者
不见天下之小，藏于密以察天下者不见天下之疏。方步而言趋，方
趋而言走，方走而言飞，步趋犹相近也，飞则固非可欲而得者矣。
故学者之言学，治者之言治，奉尧舜以为镇压人心之标的，我察其
情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰，尧以
是传之�