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无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。（“大学补传衍”）宋明儒者空明
之见，澄澈之境，不是理性本身，而是幻觉的代名词（参考颜元的“知识论”）。
因此，凡是冥解妙悟之说，是没有不和中古的宗教相联结的。二氏之学所以
成为宗教者以此。夫之痛恨和科学相对立的迷信，他把“质朴”的冥悟的末
流，指斥得体无完膚：
以小说杂剧之所演，游髠妖巫之所假说者为鬼神。如锺馗，斧
首也，而谓为唐进士，张仟，孟昶像也，而谓求嗣之神；文昌，星
也，而谓之梓橦；玄武，龟蛇也，而调修行于武当，皆小说猥谈。
涂关壮缪之面以朱，绘雷霆之啄以鸟，皆优人杂剧倡之。而鬼神乱
于幽，礼乐乱于明，诚为可恶。乃名山大川，仅供游玩，行歌互叫，
自适情欲，取野人不容昧之情而澌减之，则忠孝皆赘疣，不如金粟
之切于日用，久矣。（“俟解”）
夫之具有资本主义启蒙期的思想因素，对于中古不求徵知的烦琐哲学，
攻击不遗余力。例如：
邵子曰，天开于子消于亥，地辟于丑消于戌。不知至健之清以
动者何容施消，至顺之浊以静者何所以受其消也？此乃陈抟狎侮阴
阳之言，非君子之言理气之实也。（“周易外传”卷六）
他在别处反邵雍玄学，是拿“征以见闻”为理由，求之于感性的认识（见
上）。此处是以推理做理由，求之于理性的认识，实具特见。他所以认为经
验论者之知实而不知名，由学问审思而犹可得真理，就因为感性认识可以发
展而为理性认识。
上面已经论到夫之的存在与思维的学说，他认对象是实在的，而命题的
大意是“有即物而穷理，无立理以限事”。因此，他论思维过程，重视感觉
的实在。他指对象为“客形”：
日月之发歛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷，乘时而
兴，乘时而息，一也，皆“客形”也。有去有来谓之“客”。（“张
子正蒙注”卷一）
所谓乘时而兴息的客形，即运动中的相对的静止状态，为人类认识所寄
寓。人类对于“客形”的物感或物交，是首先以感觉为基础的。他说：
识知者，五常之性，所与天下相通而起用者也。知其物乃知其
名，知其名乃知其义；不与物交，则心具此理，而名不能言，事不
能成。赤子之无知，精未彻也，愚蒙之无知，物不审也，自外至曰
“客”。（同上）
感觉或客感是认识的第一次东西，不与物交便没有这客感，那么判断
（名）与推理（义）也是不可能的。
夫之肯定客感是实在的。他说：
离明在无为日，在人为目，光之所丽，以著其形，有形则人得
而，见之明也。（同上）
这是论视觉之实在。其他感觉也是实在的。故说：
视听言动，无非道也，则耳目口体（感官）全为道用，而道外
无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。（同上卷四）
身谓耳目之聪明也，形色莫非天性，故天性之知，由形色而发。
智者引闻见之知从穷理，而要归于尽性，愚者限于见闻而不反诸
心，据所窥测，恃为真知。（同上）
“客形”有“形也、声也、臭也、味也、温凉也、动静也六者”，
客感也有六觉，温凉，体之觉，动静，体之用；五行之神未成乎形
者散寄于声色臭味气体之中。人资以生，而为人用，精而察之，条
理具秩序分焉。。。知天之化，则于六者皆得其所以然之理。（同
上卷三）
以上所讲的是感性认识。感性是天性之知，由形色而出发，始达到理性
认识，谁也不能超出感觉而独立地另设一个概念生活。然而，感觉是有其限
界的，不能专依赖感觉之报告，就可以谓之“知识”，同时也不能不广用感
觉之报告而“存神”以思。他说：
累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者心
之神，外者物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，
多见而识，乃以记发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷
理之学也。（同上卷四）
由感性认识进至理性认识，不是和感性认识分离，而是一个过程。因为，
万物对象是在运动变化中，知见亦在日新中。由感性之知至于理性之知，夫
之以为要恃于存性善养。他说：
天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始
生也，形之发知皆疾于人，而其终也钝；人则具体而储其用，形之
发知视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲；长
始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受
命（受命亦日新，见上）。（“思问录内篇”）
这里，夫之把知识作为一过程看，以儿童到长成的知识过程比喻人类的
知识过程。
夫之以为人类知识是积古今人物为一体，是历史的，故在知识即发达之
后，感性认识仍然有重要的作用。他说：
知见之所自生，非“固有”。非固有而自生者，日新之命也。
原知见之自生，资于见闻，见闻之所得，因于天地之所昭著，与人
心之所先得（过去经验）。人心之所先得，自圣人以至于大妇，皆
气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来
复，而非外至矣，故知见不可不立也。。。介然恃其初闻初见之知
为良能，以知见为客感，所谓不出于烦者也，悲夫！（同上）
夫之此说，指“客感”为“人心之所先得”，不能专依它作为知见，因
为“知见”或理性认识日新而受命。积古今知识于个人生活的时代，犹孩提
之童至于成人，经过无量数的错误改正而成为一种知识烘流。这不是说一经
得到前人之积知，便可以闭住耳目的感觉去空想，要紧的还在于日日求助于
感觉，而日新其理性的富有。
夫之在论思维过程时，提出一个“志”字。他说：
开者伸也，闭者屈也，“志”交诸外而气舒，气专于内而“志”
隐，则神亦藏而不灵，神随“志”而动止者也。开则与神化相接，
耳目自为心效日新之用，闭则守耳目之知而困于形中，习为主而性
不能持权，故习心之累烈矣哉！（“张子正蒙注”卷三）
他所说的“志”是一个特别的术语，相当于相宗的第七识，即末那识，
“成唯识论”谓之“意识”。他以“志”说明思维过程的“判断”。他说：
“效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），“可见者所撰者也，有撰者
可体”（“周易外传”卷六），是以志作判断解释的证明。因为“第七从所
执为量”，故他说人类要守其“志”。他把相宗的前五识叫做“小体之官”，
指感觉；把第六识叫做“虑”，谓“人禽皆所得分”，似指具体计度的直观。
“志”是人类之独得其优的性能，故为理性认识的重要过程。
夫之把第八识叫做“量”。量有理量，比量，非量之分。量重在拟议，
他说：“理之可相及者也，若此者其象也，圣人因以制事天之典礼，斟酌以
立极，则非拟议不为功。。。不欲其离之，弗与相及，则取诸理也。不欲其
合之，骤与相及，则取诸量也。”（“周易外传”卷五）量在他的知识论中
指综合分析以至推论之总性能。
夫之很重视思维过程中分析综合的性能。他说：“象可以测数，数亦可
以测象，象视其已然，静之属，数乘其自有，动之属。。。太极者混沦皆备，
不可‘析’也，不可‘聚’也，以其成天下之‘聚’不可‘析’也，以其人
天下之‘析’不可‘聚’也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然而
益‘测’之，以尽其无穷，而神而明之，分而剂之，衷而益之。。。”（同
上）可见对象“析”“聚”无穷，而人必综合（聚）分析（析）以至由已然
而推理（测），以尽其无穷。故他要人“存其量”。他解释孔子的“仁”字，
即以“存其量”来说明，而与对象的富有世界相适应，相感通，以此为理性
之最高活动。这和黑格尔的理念自己运动似乎相当。例如：“仁之为德，此
心不容已之儿也，此身所与生之理也，以此身心与天下相酬酢，而以合乎人
心之同然者也。”“心无不适而身效其安，身无不安而物得其顺，为仁矣。”
“ 仁者吾心存去之几，而天下感通之理也，存吾心以应天下，而类天下以求
吾心。”“仁者心无不存之谓。”“吾有公于无时可弛之心，而岂因知觉之
浮动，闻见之便给，遂使此心废其守静立诚之学，以任所能言而言之邪？放
才欲逞而性闲之，理欲明而心更审之，必外不失物，理之几微，内不离吾心
之静正。”（以上皆见“四书训义”卷十六）
由上可见，夫之已把释氏所矜之名理扭转过来，并运用这种名理，达到
“大辨体其至密”的任务。从整个体系讲来，他的知识论是唯物的。但他也
有唯心论的残余，这从他上面强调理性认识，并把孔子的仁学给以知识论的
解释来看，就明白的。他之重视庄子和法相宗的名理，是和近代欧洲的启蒙
学者复活亚里士多德的名学相似的。因此，他虽然强调实践，而重智主义又
在他的哲学中占有重要的位置，他说：
四德（元亨利贞）何以不言“智”乎？“彖”云大明终始，六
位时成，则言“智”也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，
金资之以能莹，士资之以能浹，是故夫“智”，仁资以知爱之真。
礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德
之中，而彻乎六位之终始，终非“智”则不知终，始非“智”则不
知始，故曰“智譬则巧也”，巧者圣之终也，曰“择不处仁焉得智”，
择者仁之始也。是“智”统四德而遍历其位，故曰时成，各因其时
而借以成，“智”亦尊矣！（“周易外传”卷一）
我们还要进一步研究夫之关于逻辑学的理论，看他怎样讲思维过程的
名、辞和推论。他批评释氏废名，说这是不知人道；推崇孔子的正名，以为
是人道之始。他说：
如其物，乃如其“名”；知其“名”，乃知其义。（“张子正
蒙注”卷一）
形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁
义中正可心喻而为之名者也，得侧隐之意则可自名为“仁”，得羞
恶之意则可自名为“义”，因而征之于事。（同上卷二）
知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知
者象而已。象化其心，而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。
见闻所得者象也，知其器知其数，知其名尔；若吾心所以制之之义，
岂彼之所能昭著乎？（同上卷四）
从这些话看来，“名”以存象于心为根据，据之而得判断，以显示出器
数之法象。这是思维过程的一个步骤，是述器明器所必经之过程。然而名止
于概念，还须征之于事而得“义”，由命题推论而走向高一级的阶段。命题
谓之辞，所谓“由辞以想其象则得其实”（同上卷二）。推论是什么呢？他
说：
即所闻以验所进，拒所闻以义类推之。（同上卷四）
由其法象，“推”其神化，达之万物一源之本，则所以知明处
当者，条理无不见矣。（同上）
。。言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知
有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，
则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义
立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。（“思
问录内篇”）
以义类推之，是在于明对象的条理。推论由名、辞起，而不限于名、辞，
可“推”出形色以外的事物的本质关系。他说，“知有其不知，而必因此以
致之”，但这不是否定了名、辞，而正是基于名、辞的思维活动。他说：
言有大而无实，无实者不详之言也。（“宋论”卷六）
智者貌言视听，思之和也。思不竭貌言视听之材，而发生其仁
智，则殆矣。故曰天地不交否，思而不学则殆。（“思问录 内篇”）
言无者激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其
有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；
言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。（“思
问录内篇”）
这是说，一切推论必先肯定名是实在（有）的反映。只有从这里出发，
才能进行推论。所以他论“推”，不是依据“先设定之理，”而是依据于客
观的实在。
“推”之过程既知，我们看他说“推”之功能。他说：
通者化，虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一
也。“推”其情之所必至、势之所必反。（“张子正蒙注”卷二）
这样看来，“推”的功能在于推出对象关系的必然，推出对象向反对的
方面的发展。夫之在这里便和形式逻辑不同了。他反对演绎法的绝对的推理，
执一死义以概括变化的洪流。他认为“有是必有非”，是非为相对的，“倘
挟吾之是以摘彼之非，庸讵不可而已亦有歉矣”。甚至于他从这种观点出发，
敢于同情殷人反抗周公：“殷之顽民称乱不止亦有情理之可谅”（同上卷四）。
天地之义分于“位”，存亡之义分于“时”，是非之义分于“几”，纲常之
义分于“事”，在他看来，这不是永久不变的（参看本章第三节引文）。
夫之把知识分为两种，一种是限于见闻之知，一种是德性之知。前者执
于“意”（成见），后者大其“志”。前者囿于一偏，后者通于万变而“存”
之（“存”者，“日新”之谓）。他说：
耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合故相知，及其所
以合之故，则岂耳目声色之力哉？（同上）
“合故相知”，仅限于事物的现象或个体。“其所以合之故，”是对于
事物的联结性而言。囿于成见者，在他看来不能通乎万变。他说：
成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必
非道之一曲，而不能通其感于万变。徇同毁异，强异求同，成乎己
私，违大公之理，‘恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进
矣。。。通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见，
知有未至之境，则可与适道，而所未至者皆其可至者也。（同上）
意者，心所偶发，执之则为成心矣。。。志者始于志学，而终
于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻
而执，同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当
知“志”“意”之分。（同上）
这可见，那些形式概念的知识，是“徇同毁异”，“强异求同”，“不
可恒而习之为恒”，因此流于绝对不变的认识论或形式逻辑。反之，通变的
认识论和逻辑，是媒介对象的知识，日新不已，虽不能即云知至，而浙进可
以近似于真知。前者“恒”者不可成，实在是“缘见闻而生之知，非真知”，
后者“变”者可成。他把前者分为两类，批判说：
不能究所从者，不知太和絪缊之实为聚散之府，则疑无所从生，
而惟心法起减，故立十二因缘之说，以无明为生死之本。统而论之，
流俗之徇欲者，以见闻域其所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷
而遂谓无也。致知之道，惟在远此二愚，大其心以体物体身而已。
（同上）
因为“物无定情，无定状，相同而必有异”，“变化数迁，无一成之法
则”（同上卷一），如果谨拿出一个“型范”以概其发展，那是“以己闻见
之知，倚于名法，设立政教，于事愈繁，于道愈缺”（同上卷二）。
“推”之思维，既不能限于一般的一“知”，又不能执着特殊的一“义”，
“知所以穷乎神，义所以求善其化”。人类对于万化之所以能尽义类之推，
是要从一般的和特殊的法则统一来认识的。他说：
知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发
也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义
行知，存于心而推行于物。（“张子正蒙注”卷二）
“以知知义”即以一般理论指道特殊，“以义行知”即以特殊事物证实
一般，这样来统一地“存于心而推行于物”。“存”即发展充实之谓，“推
行”即具体地在事物实际中的检证。他把这个“存于心”之德，叫做仁或叫
做“存”。“存”在认识中的价值是这样的：
存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆事物得失之数。
尽知其必有之变，而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁
之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则
作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆。（同上）
这里，不但把事物作为过渡的或向“他在”转变的东西，而且说明认识
是随对象的推移而裁之，认识本身便是一个过程。“存”在夫之的分析中，
虽然含有唯心论的色彩，然而其中的真理的粒子是值得注意的，特别是他讲
的有条件的裁塑理论。
列宁评黑格尔说：“观念的东西转化为实在的东西，这个思想是深刻的：
对于历史是很重要的。并且就是从个人生活中也可看到这里有许多真理。。。
观念的东西同物质的东西的区别也不是无条件的、不是过分的。”（“哲学
笔记”）这也颇近于夫之的“存于心而推行于物”与“裁因时而不逆”的命
题。所谓“心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。理者，天之
所必然者也。”（“张子正蒙注”卷二）他指“存”而推之的知为“德行之
知”。他说：
因理而体其所以然，知以天也。事物至而以所闻所见者证之，
知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其自诚而明
也。（同上卷三）
夫之虽然重德行之知，但也以德行之知与见闻之知可以统一，二者不是
不可逾越的。他说：
天下有其事，而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜，
有文王、幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟
以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物
大始之理，乃吾所得于天，而即