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出来。汉法度之下的封建秩序已被黄巾大暴动所破毁，因而国有土地的军事
屯田以及占田的统治，其凶残与酷虐，尤过于汉法度的森严。然而流民暴动
在名门地主的围剿下，此起彼灭，仍继续蔓延。无君论思想，便反映了当时
农民反抗贫困的实际以及对地主斗争的意识上的小私有者的要求。我们觉得
很可惜，文献不足，不知鲍敬言主张人民要采取什么样的具体行动，才能达
到无君的目的，才能达到“顺天分地”的目的。这个文献不足的现象，是由
于鲍敬言原未有所写作呢？还是由于葛洪的删削以及其他的原因以致失传了
呢？此刻我们无从断定。如果仅就现存的文字资料来看，则无君论虽采用老
庄思想的虚无理论，但它是一种好的乌托邦思想。好的幻想是代表“弱者的
抗议”（列宁语）。
（四）成公绥＝鲁褒的钱神论所表现的无神论思想
神灭论是神不灭论的反对命题，而神不灭论则是中世纪黑暗的掩护者，
因而有神论这一颠倒意识，即是中世纪的正宗思想。所谓晋代，在有神论或
神不灭论的掩护之下，似乎是一个清高风流、经虚涉旷的理想世界，而实质
上则是绝顶腐败贪污的恶浊世界。关于这一点，干宝的晋纪总论，提供着不
少的具体资料：
“武皇既崩，。。民不见德，唯乱是闻。。。善恶陷于成败，毁誉
胁于势利。。。学者以老庄为宗而黜六经，谈者从虚薄为辩而贱名检，
行身者以放浊为通而狭节信，进仕者从苟得为贵而鄙居正，当官者以望
空为高而笑勤恪；是以目三公以萧杌之称，标上议以虚谈之名。刘颂屡
言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏；其倚仗虚旷，依阿无心者，皆名
重海内。。。由是，毁誉乱于善恶之实，情慝奔于货欲之涂；选者为人
择官，官者为身择利；而秉钧当轴之士，身兼官从十数。。。故观阮籍
之行而党礼教崩弛之所由；察庾纯贾充之事而见师尹之多僻；考平吴之
功知将帅之不让；思郭钦之谋而悟戎狄之有衅；览傅玄刘毅之言而得百
官之邪；核傅咸之奏，钱神之论，而睹宠赂之彰。”（全晋文卷一二七
引）
干宝在这里，认为傅玄之言与钱神之论，都是暴露现实的进步思想。我
们叙述过傅玄的神灭思想以后，即应对于钱神论加以研究。
按成公绥与鲁褒，时代相接，各有钱神论一篇。惟成论（全晋文卷五九）
共六十九字，除开首四句十六字外，全与鲁论（全晋文卷一一三）相同。此
或系成公绥本有钱神论，鲁褒更加以扩充，另成其钱神论；或系成公绥本无
钱神论（本傅不载），御览（八三六）所录为误引。究竟如何，不甚可考。
为慎重计，应暂视为成鲁二人的共同思想。兹择其重要文句如下：
“钱之所祐，吉无不利；。。。由是论之，可谓神物。无位而尊，
无势而热，排朱门，入紫闼。钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所
去，贵可使贱，生可使杀。故忿诤辩讼，非钱不胜；孤弱幽滞，非钱不
拔；怨仇嫌恨，非钱不解；令问笑谈，非钱不发。洛中朱衣，当途之士，
爱我家兄，皆无己已；执我之手，抱我终始，不计优劣，不论年纪，宾
客辐辏，门常如市。谚云：钱无耳可暗使，岂虚也哉？又曰：有钱可使
鬼，而况于人乎？子夏云：死生有命，富贵在天；吾以死生无命，富贵
在钱。何以明之？钱能转祸为福，因败为成，危者得安，死者得生。性
命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，‘天’何与焉？”（全晋文卷一一三）
我们知道，在神灭论与神不灭论对立的晋代，本有一部分无神论者。例
如：阮修素执无鬼论，自谓此理足可以辩正幽明（晋书卷四九本传）。阮修
以人死无鬼，尝说：“今见鬼者云着生时衣服。若人死有鬼，衣服有鬼邪？”
修伐社树，或止之。修曰：“若社而为树，伐树则社移，树而为社，伐树则
社亡矣”（同上）。但是，晋代的无神论思想，要以成公绥＝鲁褒为最彻底。
例如前引：“死生无命，富贵在钱”，“性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，
‘天’何与焉？”无疑地是中世纪无神论最尖锐的命题。
钱神论的政治斗争意义，前人已有所说明。例如晋书（卷九四）隐逸列
传鲁褒传曾说：“元康之后，纲纪大坏。褒伤时之贪鄙，乃隐姓名而著钱神
论以刺之。”正是此义。
但我们以为，钱神论更巨大的意义，在于它从世界观上根本否定了神（佛
与天）的主宰性的存在；并从现实上明确地指出只有“洛中朱衣，当途之士”
所最爱的“钱”，才“可谓神物”，才是“性命长短，相禄贵贱”的唯一最
高决定者。此一判断，不仅推翻了神不灭论、有神论与有鬼论的宗教迷信世
界观，同时也对于这种世界观所伪装的恶浊现实，给予了深刻的讽刺与鞭挞。
诚然，钱神论只一般地肯定了无神，而没有正面地主张神灭；但是，从
无神论出发，必然要导出神灭论的主张。因而，它对于以后的神灭思想，也
就奠定了更进一步的基础。
（五）孙盛对罗含的更生的批判
东晋的罗含，“谢尚与之为方外之好”（晋书卷九二文苑列传本传）。
东晋谢氏率皆信佛（详下节）。罗含受此影响，著更生论，以“万物有数而
天地无穷”为根据，证成人死而神不灭。其论有以下的话：
“万物有数而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物；万物不更
生则天地有终矣，天地不为有终则更生可知矣。。。又，神之与质，自
然之偶也；偶有离合，死生之变也；质有聚散，往复之势也。人物变化，
各有其往；往有本分，故复有常。物散虽混淆，聚不可乱；其往弥远，
故其复弥近。又，神质冥期，符契自合；世皆悲合之必离，而莫慰离之
必合；皆知聚之必散，而莫识散之必聚；未之思也，岂远乎？。。今谈
者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。达观者所以齐死生，亦云‘死
生为寤寐’。诚哉是言！”（弘明集卷五）
今按东晋竺僧敷著神无形论（全晋文卷一五七），以有形便有数，有数
则有尽；神既无尽，故知无形。上引罗含的论旨，正与敷义近似。所异者，
仅在敷以形之有尽而明神之无形，含以万物有数而证神之不灭；是罗含的更
生论，明以佛教的神不灭义为母体。
又按东晋释慧远著沙门不敬王者论五篇，其第五篇为形尽神不灭（弘明
集卷五），而以“问曰”起论，“答曰”作结。可见当时的神灭与否的争辩，
已相当展开。高僧传所说：“异学之徒，咸谓心神有形”，当指此时此事。
在这种风气之下，孙盛的与罗君章书，可为神灭思想的代表文献。此书为对
于罗含更生论中的神不灭思想所作驳斥，其主要命题如下：
“形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物；他物各失其旧，非
复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。”（弘明
集卷五、全晋文卷六三）
孙盛与孙统孙绰为从兄弟。晋书（卷八二）孙盛传载其“善言名理。殷
浩擅名一时，与抗辩者，唯盛而已。盛尝诣浩谈论，对食奋掷，麈尾悉落饭
中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐，理竟不定”。是孙盛也染当时清谈之习
者。就上引与罗君章书来看，其神灭思想固不得称为系统化。但是，第一，
其所为神灭的肯定判断，异常明确。第二，神灭与否的正式主客争辩，由孙
盛起始有文献可纪；孙盛以前，虽亦有“异学之徒”对抗于佛教的神不灭义
而主张神灭，而针锋相对的辩难则以孙盛与罗含的“更生”之争为始点。第
三，东晋以降，神灭与否的争辩，不但为反佛的论据支柱之一，而且为善谈
名理者兴致所寄的中心话题；此事当以孙盛为始祖。
据此三点，我们对于孙盛的与罗君章书，不应轻视。
（六）神灭思想的进步性及其人民性的本质
从先秦到东晋，无神论思想发展的大体情形，已如上述。在这里我们应
该得出下列几点结论：
第一，在先秦，墨经作者及荀子的思想，富有明显的无神论体系，而墨
荀两家在战国末期都是进步的学派。
第二，在儒家正宗的汉代，处于异端地位的道家，成了无神论思想的继
承者和发展者；在佛道盛行的魏晋，神灭思想成了儒家排佛反道的斗争武器，
一部分反佛的道家，也接受了神灭思想。
第三，道家“自然之义”的积极因素，是和科学相联系着的。所以所有
的神灭论者，不论自称为儒家或道家，都接受了或发展了道家“自然之义”
中的科学精神。这是因为神灭思想和科学精神本质上有不可分离的关系。
第四，中世纪的统治者永远以唯心主义的神学为正宗思想，所以所有的
神灭论者都是和神学的正宗思想相斗争的唯物主义战士。神灭论者处于被压
抑的地位，因而对于现实采取了批判态度的异端人物，才能是神灭论思想的
继承者及发展者，同时才能是富有人民性的思想家。
第四节
南北朝佛教的国教化及其社会根源
中国历史上所谓南北朝，是中世纪社会秩序重新改编的时代。
自西晋愍帝建兴四年（纪元三一六年）汉王刘曜攻陷长安，愍帝出降以
后，中原豪族逃奔江东，建立了东晋政权。这种政权，本质上是身分性地主
把持的豪门专政；外有北方民族的威胁，内则穷极侈华，尽超经济剥削之能
事。所以，在短短二百七十二年中，五易王朝（纪元三一七年东晋建国，陈
亡于五八九年）。在处于不安定状态的而又赋有着清谈传统的统治者看来，
实在需要一种被玄学精神所贯串了的宗教体系，一方面作为主观的麻醉剂，
另方面作为安定社会秩序的力量。于是，所谓佛教，遂成了南朝帝王王子士
族的共同信仰。
先就帝王信佛者来说：东晋如明帝、哀帝、简文帝、孝武帝，皆祟信佛
教；而恭帝深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像于瓦官寺，迎之步从十余里
（晋书卷十本纪），尤为著名。宋高祖刘裕假口于僧徒谶语行纂弑（南史本
纪、建康实录、高僧传慧义传），足证其信仰佛教之深；宋文帝元嘉佛教之
盛，致与玄谈合流，元嘉三十年中（自纪元四二四年至四五三年），都中造
寺见于纪载者，十有五处。齐高帝时，以竟陵王子良为中心，招致名僧讲说
佛法，如玄畅、僧柔、慧次、法安、法度、宝志、法献、僧佑、智称、道禅、
法护、法宠、僧旻、智藏等，皆其所敬礼的著名僧徒。梁武帝不但三度舍身
入寺与众为奴（北山录异学篇），而且更正式宣布佛教为国教：
“道有九十六种，唯佛一道是为正道；其馀九十五种皆是外道。朕
舍外道以事如来。若有公卿能入此誓者，各可发菩提心。老子、周公、
孔子等虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。公
卿百官侯王宗室，宜反伪就真，舍邪入正。。。事佛心强，。。乃是清
信。。。其馀诸信，皆是邪见。”（敕舍道事佛，见全梁文四）
按此一文献，发于武帝天监三年（纪元五○四年），在中世纪思想史上，
实与汉武帝罢黜百家及光武帝宣布图谶于天下，有相同的意义。梁简文帝与
武帝同样，不但信佛，而且擅长佛理。陈武帝与陈后主对于佛教，仍祖梁武
帝之遗规，不但奖挹名僧，且均曾舍身。
再就王子信佛者来说：宋有临川王道规、嗣子义庆、江夏王义恭、衡阳
王义季、彭城王义康、南郡王义宣、庐陵王义贞、建平王弘、子景素、巴陵
王休若、山阳王休祐、竟陵王诞、豫章王子尚。齐有文惠太子及竟陵王、豫
章文宪王嶷及其子子范、子显、子云、子晖、临川王映、长沙王晃、宣都王
鉴、晋安王子懋、始安王遥光及巴陵王昭胄。及至梁代，武帝诸子多知佛法，
其兄弟辈有临川王弘、安成王秀、南平王伟、鄱阳王恢、始兴王憺，其侄辈
有长沙王业及子韶、衡阳王元简、桂阳王象，其孙有大球。陈代则有晋安王
伯恭、新安王伯固、鄱阳王伯山、新蔡王叔齐、始兴王叔陵。
最后就士族信佛者来看：吴国张氏有敞、裕、褘、邵、茂度、演、镜、
永、辩、岱、绪、充、稷、茂宗、敷、畅、悦、淹、融、卷等二十人，所以
张融作门律自称“吾门世恭佛”（弘明集卷六）。庐江何氏有充、何皇后、
尚之、点、求、默、胤、敬容等八人。吴郡陆氏有澄、慧晓、倕、任、杲、
煦、罩等七人。汝南周氏有颙、舍、弘正等三人。琅邪王氏有导、荟、珣、
珉、谧、羲之、献之、弘、练、微、僧达、华、琨、景文、奂、肃、融、昙
首、僧绰、僧虔、俭、斌、慈、志、揖、彬、寂、筠、克、固等三十人，王
筠答释法云书难范缜神灭论说：“弟子世奉法言，家传道训”，诚非虚语。
陈郡谢氏有鲲、安石、万石、灵运、超宗、茂卿、弘微、庄、蒲、览、举等
十一人。共七十九人。（以上三项资料系根据汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史
下册页四二八至四六○所载，酌加补订归约而出。）
据此可知，佛教在南朝所以能够发展到国教化的新的阶段，完全是出于
帝王王子及士族豪门的提倡。所以汤用彤关于此事，一则说“佛法既上流人
士所提倡”（前书页四一七），再则说“南朝佛教于士大夫阶级之势力，以
及其与玄学关系之密切，即此亦可知矣”（前书页四二九），三则说“晋司
徒王导奖进僧徒，于江东佛法之兴隆颇有关系。”（前书页四三三）
与南朝在腐烂基础上渡江再版其豪门政权相对，北朝政权的历史任务则
是：以落后民族的氏族社会移植到中土，并在中土的黄河流域，这一块已经
建立起封建制社会的地基上，促使自己的社会过渡到中世纪阶段。北朝的这
一过渡，以北魏孝文帝（纪元四七一至四九九年）为分水岭。孝文以前，为
对于中世纪社会的急起直追时期；孝文以后，为对于中世纪社会的迎头赶上
时期。北朝名主之醉心华化，即以此为基础。
在这里，为了具体的理解北朝思想，我们应该记取普列汉诺夫（一八五
六——一九一八年）下列两则名言：
“差不多每个社会都受到其邻近社会的影响，所以可以说，对于每
一个社会都有一定的影响其发展的社会的历史的环境。每个特定的社会
从其邻近的社会方面所受到的影响的总和是永远也不会等于另一个社会
在同时所受到的影响的总和。因此，任何社会生活于自己的特殊的历史
环境中，这个历史环境也许——而实际上亦时常有过——和其他民族的
历史环境很相类似，可是永远也不会和永远也不能和它完全同一样。”
（论一元论历史观之发展，新华书店中译本，页二八二）
“一个国家的文学对于另一个国家的文学的影响是和这两个国家的
社会关系的类似成正比例的。当这种类似等于零的时候，影响便完全不
存在。例子：非洲的黑人至今没有感受到欧洲文学的任何影响。这个影
响是单方面的，当一个民族由于自己的落后性，不论在形式上亦不论内
容上不能给别人以任何东西的时候。例子：前世纪的法国文学影响了俄
国的文学，可是没有受到任何俄国的影响。最后，这个影响是互相的，
当由于社会关系的类似及因之文化发展的类似的结果，交换着的民族的
双方，都能从另一民族取得一些东西的时候。例子：法国文学影响着英
国文学，同时自身亦受到英国文学的影响。”（同书页二八五）
上引普列汉诺夫的名言，虽是说的别种问题，而在方法上却可以作为我
们理解北朝思想发展具体途径的钥匙。这就是说，根据这种方法我们可以断
定：首先，由于南北朝“社会关系的类似”，所谓“邻近社会的影响”必然
是其思想发展的“异常有力的多样性的因素”之一。其次，北朝“由于自己
的落后性”，在思想发展上必然接受南朝的影响而不能使自己的思想影响于
南朝。又次，当北朝对于南朝的中世纪社会达到了迎头赶上时期，其间的影
响也必然转变成相互交流的形式。最后，由于南北朝的社会，不论在历史的
传统上，或现实的内容上，都不“完全同一样”，所以其间的思想发展各有
其独立的个性。所有这些，都表现在佛教的发展过程上面。兹更具体详述如
下：
第一，在北朝开始的时候，就尽量吸收了南朝的思想。例如：北魏道武
帝攻略黄河北岸，所过僧寺，见沙门道士，均加敬礼；不但喜览佛经，而且
好黄老之术。天兴元年（纪元三九八年）称帝伊始，即敕建寺塔于都城，并
优礼士族，重用儒生，奠定了北魏国基。又如：献文帝因相传宋孝武帝大明
四年（纪元四六○年），建业中兴寺设斋，有一沙门容止独秀，举众莫识。
问之，答言“从天安来”。言讫，忽然不见。践祚以后，遂改元天安（见释
老志）。由此可见，北魏帝王，不但崇佛，且引南朝神话以自重。更如北朝
佛教，自孝文帝起，始着重理论研究，而带有名理色彩。但是，此一发展，
也是受了南朝的影响。因为北朝信佛而谈名理者，多为南朝人士。如崔光的
祖与父均仕于刘宋，光十七岁始来北朝；王肃与王翊都是王导的后裔，也都
是年长以后才来北朝。冯亮本在南方，被魏人俘虏，始居北朝。裴植先仕于
江南，裴粲或亦来自南朝。总之，北朝佛教思想的发展，是由于受了南朝的
影响，甚为明白。至于北朝佛教影响于南朝，则是北周武帝建德三年（纪元
五七四年）毁佛以后的事。汤用彤曾说：
“。。释子多南奔陈朝（北周之慧海法彦）。最重要者，北齐学僧
昙迁靖嵩逃至江南，得习摄论（法侃慧迁亦北方十地学者，至南方学摄
论）。智者大师谓亦因毁法南下（据隋柳顾言禅师碑文）。前者乃法相
宗之先河，后者奠天台宗之基础。而楞伽禅法亦疑在此时南趋。此宗兴
起，原在嵩岳。二祖以后，乃移江北。夫自魏孝文以后，南方僧人尝来
北方（见前）。周武毁法，北方僧人，又驱而之南方。于是学术交流，
文教沟通，开辟隋唐一统之局势，而中华佛教诸大宗派亦于�