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第一，使无鬼论与薄葬论取得了有机的结合，并运用了形式逻辑的矛盾
律，对于墨家薄葬而右鬼的言论相违，提出了光辉的批判，同时，对于儒家
为提倡孝道而讳言无鬼的阿谀性与伪善性，给予了无情的揭发。在这里，薄
葬论就不仅是经济上的当然（如墨子及杨王孙的观点），而且更是逻辑上的
实然。单从此点来看，王充在神灭思想的发展史上，实在完成了一个新的任
务。
第二，神灭思想在论死篇中，已经具有了严格的逻辑形态；从判断到推
理，都提供了模范的程式。兹摘其具有承先启后意义的一则类比推理如下：
“形须气而成，气须形而知。天下无独然之火，世间安得有无体独
知之精？。。人之死，犹火之灭也：火灭而耀不照，人死而知不惠，二
者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？
火灭光消而烛在，人死精亡而形存。
谓人死有知，是谓火灭复有光也。”
王充此一神灭思想的类比推理，就承先方面说，首先使杨王孙的“死者
亡知”命题，得到了逻辑根据；其次使桓谭“以烛火喻形神”的类比方法，
得到了更清楚而更确定的表现形式。就启后方面说，首先是傅玄与杨泉神灭
思想的母体，其次是范缜与邢邵神灭思想的源泉。
综观两汉神灭思想的发展，本质上是唯物主义与唯心主义斗争的产物，
通过两条战线的斗争，形成了伟大的异端思想家王充严整的理论体系。
第三节
魏晋佛老思想的融合与分野、儒道两家神灭思想的兴起
道家学说自王充以降，逐渐变成了农民战争的旗帜。到了魏晋时代，一
方面由于敌对王朝思想政策中反对命题的约束，另一方面由于老庄思想与道
教迷信对于中世纪统治阶级的适应机能；于是，道家就代替了儒家的正宗地
位。一般人多以为王充替魏晋的道家复兴开辟了道路，而实则王充的道家思
想，是与自然科学及无神论相结合的体系，是与唯心主义正宗思想相对立的
唯物主义体系；魏晋的道家思想，则是玄学的、宗教的正宗思想。二者同名
而异实，不可混为一谈。如果以魏晋的正宗道家与王充相较，它正是变质的
道家思想。
魏晋变质的道家思想，不论清谈派之摄取佛理作谈助，或神仙派之导引
炼丹求长生，对于名门地主的经虚涉旷的生活，都是适切的意识形态，而与
佛教的神不灭义均有水乳交融之势，所以在道家复兴的魏晋时代，神灭思想
便主要的为儒家所继承。然而，从另一方面讲来，佛教以外来的宗教输入中
土，自必引起道家的夷夏之争，或门户之见，所以不仅神仙派反佛，一部分
清谈派也揭出了神灭旗帜以对抗佛教的神不灭义，反而与“祟有”的儒家取
得了理论上的相互资助。兹依次述明如下：
（一）曹植辩道论的意义
魏初曹植的辩道论，斥“神仙之书，道家之言”为“接奸诡以欺众，行
妖慝以惑人”，实含有对于农民在野道教相颉颃的反动性，上面各章已经说
明；但对于桓谭无神论思想的不彻底性，则批评得有些价值。他说：
“中兴笃论之士，有桓君山者，其所著述多善。刘子駿尝问人言，
诚能抑嗜欲，阖耳目，可不衰竭乎？时庭中有一老榆，君山指而谓曰：
此树无情欲可忍，无耳目可阖，然犹枯槁腐朽，而子駿乃言可不衰竭，
非谈也。君山援榆喻之未是也。何者？余前为王莽典乐大夫，乐记云，
文帝得魏文侯乐人窦公，年百八十，两目盲。帝奇而问之：何所施行？
对曰：臣年十三而失明，父母哀其不及事，教臣鼓琴，臣又能导引（严
可均全后汉文所辑桓谭新论作“臣不能导引”），不知寿得何力。君山
论之曰：颇得少盲专一内视情不外鉴之助也。先难子駿以内视无益，退
论窦公便以不鉴证之。吾未见其定论也。君山又曰：方士有董仲君者，
系狱阳死，数日目陷虫出，死而复生，然后竟死。生之必死，君子所达，
夫何喻乎？夫至神不过天地，不能使蛰虫夏潜，震雷冬发。时变则物动，
气移而事应。彼仲君者，乃能藏其气，尸其体，烂其肤，出其虫，无乃
大怪乎？”（广弘明集卷五）
今按曹植此论，虽未谈及神灭，实为无神论文献；此中原因，在于曹植
重道家之道义，而反对道家之道教。他在反对农民的廉价道教并施以辱骂之
馀，更不信神仙道教有助于统治，所以在怀疑道教的行文中，无意地流露怀
疑有神的思想。但这不是说他连道家的泛神论也反对的。他的出发点只在于
消灭农民道教作乱的危险性而已。可见道家也与一切的学派同样，并无固定
不变的思想内容，因而一个人属于何学派并不足以限其思想的发展，因为思
想内容的社会根源是阶级集团的地位，其理论根源是世界观的分野。
（二）傅玄＝杨泉的学派性及其神灭思想
魏晋之际的傅玄，著有傅子百二十卷。隋志及旧新唐志均入杂家；原书
久佚，后世有辑本。与傅玄约略同时而稍后的杨泉，著有物理论十六卷。隋
志列入儒家，原书自宋已佚，而亦有辑本。兹据严可均全晋文（卷四七至五
一）所辑傅子四卷，及孙星衍平津馆丛书所辑物理论一卷，二书对校，见其
内容颇多重复。此事，马瑞辰的物理论辑本序曾说：
“物理论引傅子尤多，其不言傅子者亦多出于傅子。杨子是书正足
与傅子相表里。”
严可均的傅子辑本按语也说：
“意林所载傅子，乃杨泉物理论也。所载物理论，仅前四条是物理
论，其第五条至九十七条，乃傅子也。”
我们以为，原书既皆佚失，而辑本又多羼越，势难强为分别；只有认二
书为一家之学，合称傅玄＝杨泉的思想，较为稳妥。
就傅子与物理论二书来看，傅玄＝杨泉不但皆以儒家自命，其政治理论，
也确乎均属于儒家。但是，在政治论上，虽是儒家观点，而在世界观及人性
论上，则是与自然科学相结合的王充式的汉代道家思想。
现在我们先来考察傅玄＝杨泉的世界观：
“所以立天地者，水也；成天地者，气也。水土之气，升而为天。
天者，君也。夫地有形而天无体，譬如灰焉，烟在上灰在下也。。。夫
天，元气也；皓然而已，无他物焉。”（物理论页一）
“所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星
辰，皆由水而兴。”（物理论页五）
“九州之外皆水也。余昔在会稽，仰看南山，见云如瀑练，方数丈，
其声如琅磕。须臾，山下居民惊骇，洪水大至。”（物理论页五）
傅玄＝杨泉的这一世界观与当时的天文科学有密切关系。按汉晋间的天
论主要有盖天、浑天、宣夜三家，桓谭扬雄即主浑天说，大天文学家张衡更
以仪象为验，给予科学的论证，使浑天说成为这一时期最占优势的天文学说，
以后如马融、郑玄、蔡邕、陆绩、王蕃皆从此说；傅玄杨泉也参取此说以建
立其世界观。
张衡在浑天仪中曾作这样的推测：“天地各乘气而立，载水而浮”，“天
表里有水”（经典集林卷二十七），这一推测是错误的，但显然是傅玄杨泉
所谓“所以立天地者，水也，成天地者气也”，“九州之外皆水也”的张本。
这里应该指出，傅玄杨泉的世界观尽管在这一推测上与浑天说有同样的缺
点，但他们能撷取当时的自然科学成果来说明宇宙，既不陷于虚无飘渺的玄
想，也没有附加神秘的内容，这正表明他们是唯物主义者。
傅玄杨泉参取浑天说作为他们世界观的基础，同时也接受了汉代唯物主
义者关于“气”的学说：他们认为，自然界是依于“气”的自然之理而运动
着，即有一定的自然法则支配的，以风和水为例，他们这样写道：
“风者，阴阳乱气激发而起者也。。。方土异气，疾徐不同；和平
则顺，违逆则凶，非有使之者也。气积自然，怒则飞沙扬砾，发屋拔树，
喜则不摇枝动草，顺物布气；天下（疑应作“天地”）之性，自然之理
也。”（物理论页二至三）
“人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则渟而清，动之
则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之；谓其偏好者，故立一定
之法。”（物理论页七，傅子卷三页二）
上引傅玄＝杨泉对于风的解释，颇近于荀子天论篇与王充雷虚篇；其人
性论则近于告子的“性犹湍水”之说。所有这些见解，皆与道家有关。但是，
从这样唯物主义的世界观出发，则历史的运动，或世道的治乱，皆有自然法
则可寻，而没有神意或宿命观念存在的余地。所以说：
“奸与天地俱生，自然之气也。人主以政御人，政宽则奸易禁，政
急则奸难绝。”（物理论页六）
“民富，则安乡重家，敬上而从教；贫，则危乡轻家，相聚而犯上。
饥寒切身而不行非者，寡矣。”（物理论页七至八、傅子卷三页五至六）
王充曾经说过：“夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温暖并至而能不为
善者希。”（论衡治期篇）傅玄＝杨泉的历史观与王充如出一辙。但王充以
为“岁之饥穰”“皆在时命”；而傅＝杨则以为系于田之“水”“陆”。在
这一问题上，傅＝杨较之王充自有进步之点。
自然、人类与历史，既然都是一种纯粹的自然过程，一切有神论的世界
观当然都在摈斥之列。这样，就替神灭思想奠定了根柢。所以说：
“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火
灭，则无光矣。故灭火之馀，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”（物
理论页六）
傅＝杨这种神灭思想，无疑地是得力于汉代的道家。因为，和桓谭的祛
蔽篇、王充的论死篇相较，不但论证方法相同，即其取譬的素材，语法的构
造，都无不相同。诚然，在傅＝杨这里，神灭思想并无新的发展，然在佛教
与老庄的神学思想盛行的时代，能够保存进步的神灭论的遗产，自属难能可
贵。
我们应该特别指出，傅＝杨对于当时流行的佛道思想，不但强调神灭以
对抗宗教迷信，而且对于名门地主的清谈玄风，也有严厉的批判。例如：
“夫空言易设，但责其实事之效，则是非之验可立见也。”（傅子
卷三页二）
“虚无之谈，无异春锊酰选！保ɡаЪ臀牌朗锢�
论）
正因为如此，傅＝杨虽采取了汉代道家的观点，而却自称为儒家：
“傅子曰：‘圣人之道如天地，诸子之异如四时。四时相反，天地
合而通焉’。”（物理论页十、傅子卷三页七）
“五经则四海也，傅记则四渎也，诸子则泾渭也。至于百川沟洫畎
浍，苟能通阴阳之气，达水泉之流，以四海为归者，皆溢也。”（物理
论页十）
“天地至神，不能同道而生万物；圣人至明，不能一检而治百姓。
故以异致同者，天地之道也；因物制宜者，圣人之治也；既得其道，虽
有诡常之变，相害之物，不伤乎治体矣。水火之性相灭也，善用之者，
陈釜鼎乎其间，爨之煮之，而能两尽其用，不相害也；五味以调，百品
以成。天下之物，为水火者多矣；若施釜鼎乎其间，则何忧乎相害，何
患乎不尽其用也？”（傅子卷二页九）
由此可见，傅＝杨虽颇有杂家倾向，而实为由汉代道家的无神论或神灭
论精神所武装的儒家。南北朝时代反佛的神灭论者多是与道家混合了的，或
吸收了道家思想中科学精神的儒家。这种学风，实由傅＝杨开其端绪。
（三）鲍敬言的无君论和无神论
无君之论，在清谈家阮籍当初，就已发其端绪。阮籍大人先生传说：“古
者无君而庶物定，无臣而万事理。。。君立而虐兴，臣立而贼生。。。造制
礼法，束缚下民。。。惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。”这理
论当给予鲍敬言以重大的影响，因为鲍生的论点有些便是阮籍理论的继续发
展与补充，而在体系上自然是较为完密的。
鲍敬言的无君论，是从历史发展的观点出发的。他以为在原始社会，是
并没有君臣之分的。“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而
作，日入而息。泛然不系，恢尔自得。不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽
无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深
渊不漉，凤鸾栖息于庭宇，龙鳞群游于园池。饥虎可履，虺蛇可执。涉泽而
鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊。势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设。
万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民获考终，纯白在胸，机心不生，含餔而
熙，鼓腹而游。其言不华，其行不饰。安得聚敛，以夺民财？安得严刑，以
为坑阱？”（抱朴子诘鲍）在原始社会，人类还没有阶级，因此没有君，也
没有臣。没有剥削，没有犯罪，没有刑法。每一个人都平等地生活着劳动着。
然而这样的社会，终于为阶级社会所替代了。“儒者曰：天生烝民而树
之君。岂其皇天谆谆言，亦将欲之者为之辞哉？夫强者凌弱，则弱者服之矣，
智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉，事之，故力寡之民制焉。
然则隶属役御，由乎争强弱而校智愚，彼苍天果无事也。”（抱朴子诘鲍）
人压迫人，人役用人，是由于人类中间产生了强者与智者。他们欺侮别人，
欺骗别人。于是许多愚者和弱者便变成了被压迫被役用的对象。人类有了分
工，阶级社会于是形成。在他看来，这全是人为的，并非苍天之意。说是天
意，乃是“欲之者为之辞”，是骗人的一派胡言。这完全是违反“万物并生
之意”的。
从此，便发生战争：“造剡锐之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，
矛恐不利，盾恐不厚。”（同上）压迫者拚命的整军经武，准备战争。如果
没有人对人的欺压，也就没有战争：“若无凌暴，此皆可弃也。”而且战争
的惨酷是这么严重：“王赫斯怒，陈师鞠旅，推无仇之民，攻无罪之国，僵
尸则动以万计，流血则漂樐丹野。无道之君，无世不有，肆其虐乱，天下无
邦，忠良见害于内，黎民暴骨于外。岂徒小小争夺之患邪？”（同上）
从此，便有了刑戮：“白玉不毁，孰为珪璋，道德不废，安取仁义？使
夫桀纣之徒，得燔人辛谏者，脯诸侯，龋讲嗜诵模迫穗郑罱疽�
恶，用炮烙之虐。若令斯人并为匹夫，性虽凶奢，安得施之？使彼肆酷恣欲，
屠割天下，由于为君，故得纵意也。君臣既立，众慝日滋，而欲攘臂乎桎梏
之间，愁劳于涂炭之中，人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中，闲之
以礼度，整之以刑罚，是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以
指掌也。”（同上）罪恶是阶级社会的产物或结果，用刑罚来裁判罪恶，罪
恶并不能裁判掉，反而被桀纣之徒更暴虐地利用了刑罚来残害良善。
从此，因阶级剥削的存在，人类就生活在贫困之中：“君臣既立，而变
化遂滋，夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。
壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章，内聚旷女，外多鳏男，采难得
之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之欲，非鬼非神，财力安出哉！”
（同上）这些压迫者剥削者，是吃鱼的獭，是吃鸟的鹰，他们享用特别好，
全是从剥削来的。“夫谷帛积则民有饥寒之俭，百官备则坐靡供奉之费，宿
卫有徒食之众，百姓养游手之人。民之衣食，自给已剧，况加赋敛，重以苦
役？下不堪命，且冻且饥，冒法斯滥，於是乎在。”（同上）原来衣食不足
的人民，此刻在赋敛苦役之下，又冻又饿，不得不犯那压迫者所制定的法律
了。“王者忧劳于上，台鼎频顣于下，临深履薄，惧祸之及。恐智勇之不用，
故厚爵重禄以诱之，恐奸衅之不虞，故严城深池以备之。而不知禄厚则民匮
而臣骄，城严则役重而攻巧。”（同上）压迫者想尽方法来保卫自己的阶级
利益，不知禄愈厚则民愈匮，城愈严则攻愈巧，真是弄巧成拙，愈搞愈坏了。
这里应该特别指出的是鲍敬言的光辉的命题，即生产是人的事，鬼神不能造
出财力，这就从无君论导出了他的无神论来。
而且，愈是造作种种法禁，愈是易为狡黠者所利用，愈是增加问题的复
杂性：“所以救祸而祸弥深，峻禁而禁不止也。关梁所以禁非，而猾吏因之
以为非焉；衡量所以检伪，而邪人因之以为伪焉。大臣所以扶危，而奸臣恐
主之不危；兵革所从静难，而寇者盗之以为难：此皆有君之所致也。”（同
上）
如果有个君主，能够把剥削来的拿点出去，把兵器收藏起来，自己的享
用减省一点，大家以为这就是了不起的圣君贤主了；却不知道在从前本无剥
削，本无战争，这只能看作强盗发善心，少拿一点便算好了。“散鹿台之金，
发钜桥之粟，莫不怀然；况乎本不聚金而不敛民粟乎？休牛桃林，放马华山，
载戢干戈，载櫜弓矢，犹以为泰；况乎本无军旅而不战不戍乎？茅茨土阶，
弃织拔葵，杂囊为帏，濯裘布被，妾不衣帛，马不秣粟，俭以率物，以为美
谈；所谓盗跖分财，取少为让，陆处之鱼，相濡以沫也。”（抱朴子诘鲍）
希望人类生活得好，那便得消灭阶级，消灭剥削，从解决生产资料的所
有权着手，让大家回到原始社会，依照自己的需要分得土地。“夫身无在公
之役，家无输调之费。安土乐业，顺天分地。内足衣食之用，外无势利之争。”
（同上）消极的免掉了劳役与租税，积极的有了土地，有了生业，于是足衣
足食，和乐相处，再也用不到什么统治者君主了。这里“顺天分地”，便指
依照自然的需要来分配土地，以期消除剥削的关系，他的这个勇敢的乌托邦
的主张，反映了农民的小私有者的心理，而不是什么社会主义。
我们以为从阮籍到鲍敬言，无君论的提出，不是一件偶然的事。经过汉
末到两晋的大混乱，人民的痛苦是十分厉害的，封建社会的内在矛盾也暴露
出来。汉法度之下的封建秩序已被黄巾大暴动所