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因此，经验对于古代立法家的意义，不同于对于我们的意义。它所意指的，不是关于某个连贯一致的法律体系——它暗含着每一可能的案件，但在应用它的时候与实际的技能有关——的综合见解，而是某些法律情形将会永远求助的经验上的知识，以省去人们在每一场合都编制新的法律的麻烦。
就法律材料的逐渐积累而言，真正的古典形式几乎是个别法令、告令的自动汇总，正如我们在罗马行政长官的全盛时代所见到的那样。所谓的梭伦立法、卡隆达斯（Charondas）立法和十二铜表法，这一切都不过是这类被觉得有用的告令的偶然汇编。大约与十二铜表法同时代的戈提那（Gortyn）法典，是稍早时期的汇编的补充。一个新建立的城市会马上给自己提供这样一个汇编，并且在这一过程中，会有一些肤浅的知识偷偷地潜入进来＇参看：阿里斯托芬（Aristophanes）在《鸟》中对立法家的嘲讽＇。但是，在这些汇编中，根本就没有体系，更谈不上有由此建立一个永久法律的意图了。
在西方，显然走的是另一条道路。其倾向是一开始就将现行法律条文整个地编制成一个通行的法典，一劳永逸地定制下来，预先就将未来一切想得到的问题的判决都规定好。所有西方法律都具有未来的标记，所有古典法律都具有即时的标记。
四
但是，可以说，这与一个事实相矛盾，这就是：实际上，有一些古典的法律著作，是专业的法学家为永久的使用而编纂的。毫无疑问，情况确实如此。但是，我们必须记住，我们对早期的古典法律（公元前1100～前700年）是一无所知的，而且确然无疑的是，乡村和新兴城镇的习惯法并未曾像哥特时期的习惯法在《萨克森法鉴》中或早期阿拉伯的习惯法在《叙利亚法典》中被陈述出来一样被记载下来。我们现在所能发觉的最早的汇聚，是由一些汇编（从公元前700年开始）组成的，它们常常被归功于神话或半神话的人物，如：来喀古（Lycurgus）、扎拉卡斯（Zaleucus）、卡隆达斯和德拉古（Dracon）以及某些罗马国王。传说的形式表明，这些汇编是存在的，但是对于其真正的作者、它们的编纂的真实过程，以及它们的原始内容，甚至就连波斯战争时期的希腊人自己也一无所知。
与查士丁尼法典和德国所“采用”的罗马法相对应的第二种汇编，是与梭伦（公元前600年）、庇达库斯（Pittacus）（公元前550年）和其他人的名字联系在一起的。在此，法律已获得一种结构，并受到城市的鼓舞；它们被描述为是“politeiai”（宪法）和“nomoi”（律法），而与古老的“thesmai”（法）和“rhetrai”（不成文法）形成对比。因此，实际上，我们仅知道晚期古典法的历史。那么，这些突然的法典编纂是为了什么呢？只要看一下这些名称就可以知道，根本上说，它们并不是记下纯粹经验的结果的过程，而是政治权力问题的决定。
有一个严重的错误，就是假定一种可公平地对待一切事物且不受任何政治与经济利益的影响的法律是完全能够存在的。那些假定所想象的政治可能性，即是一种政治活动的人可能会把事物的状态描绘成这个样子，而且一直在这么做。但是，没有什么能改变这样一个事实，即这样的法律，乃由抽象而生，在真实的历史中并不存在。法律总是会把它的作者的世界图象包容在抽象的形式中，而每一历史的世界图象都包含有一种政治－经济倾向，该倾向依赖的不是这个人或那个人所思考的事物，而是事实上掌握着权力并因之掌控着立法的阶级所实际打算的事物。每一种法律都是由一个阶级以普遍性的名义建立起来的。阿纳托勒·法朗士（Anatole France）曾经说：“我们的法律在冠冕堂皇的平等中禁止富人，可同时也禁止穷人去偷面包和在街头乞讨。”这种公平无疑是偏袒某一方的。但是，另一方同样地会一直试图赢得独占的权力，以制定起源于它的生活观的法律。这些法典全都是针对法律的政治行动，而且是政党的政治行动——在梭伦那里，是一部与具有同样标记的私法（υομοι）相结合的民主的宪法（πολιτεια）；在德拉古和十dafa典编纂委员（the Decemvirs）那里，则是一部由私法所加强的寡头政治的宪法。低估这一联系的重要性，留待那些习惯于他们自己的持久的法律的西方历史学家们去做吧；古典人对于在这些情况中所实际发生的事是不会误解的。十dafa典编纂委员的产品在罗马是最后一部纯粹贵族性质的法典。塔西佗称之为公正的法律的终结（“finis aequi juris”，《编年记》，Ⅲ，27）。因为，正如十dafa典编纂委员衰亡后十分重要地继起的是另一类十人即十位保民官（the Tribunes）一样，十二铜表法以及作为其基础的宪法也立即开始被lex rogata（人民的法律）的暗中破坏的过程所打击，它以罗马人的恒心竭力想做梭伦在一次行动中对于德拉古的作品——祖先的宪法，它是阿提卡寡头政治的法律理想——所实现的事情。从那以后，德拉古和梭伦便成为寡头政治和平民之间——在罗马即为元老院和保民官之间——漫长的斗争中使用的“口号”。与“来喀古”的名字联系在一起的斯巴达宪法不仅拥护德拉古和十二铜表法的理想，而且将它具体化了。我们可以看到，和罗马的密切相关的事件过程相平行，两个斯巴达国王倾向于从塔尔昆家族（Tarquinian）的僭主政治的状态演变为革拉古一类的保民官的状态；最后一个塔尔昆的灭亡或十dafa典编纂委员的设立——这是反抗保民官倾向的某种政变——大致相当于克莱奥米尼（Cleomenes）（公元前488年）和鲍萨尼亚斯（Pausanias）（公元前470年）的灭亡；并且阿基斯三世（Agis Ⅲ）和克莱奥米尼三世（Cleomenes Ⅲ）的革命（约公元前240年）是与仅仅几年后开始的C。弗拉米尼乌斯（C。Flaminius）的政治活动是平行的。但是，在斯巴达，国王们从来未能彻底战胜以监察委员（the Ephors）为代表的“元老院”的一方。
在这些斗争的时期，罗马变成了晚期古典类型的大都市。乡村的本能越来越被城市的才智推到后方。结果，从大约公元前350年开始，我们发现，和人民的lex rogata并存的还有行政长官的lex data，即行政法。由此，十二铜表法的观念乃自竞争中消失了，而行政长官的告令却变为政党斗争的玩物。
没过多久，行政长官即变成了立法和司法实践的中心。又没过多久，随着城市权力在政治上的扩张，行政长官的审判权和他的市民法（jus civile）——公民的法律——的领域在重要性上开始有所削弱，而外事行政长官和他的万民法（jus gentium）——外国人的法律——越来越走到前台。并且，当最后古典世界的全部人口，除了具有罗马公民权的一小部分以外，全被包含在这个外国人的法律的范围中时，罗马城的侨民法（jus peregrinum）实际上变成了帝国法。所有其他城市——从行政的观点看，就连阿尔卑斯山的部落和游牧的贝杜因（Bedouin）氏族也都是城社（civitates），仍保留着各自的地方法律，但只是作为罗马侨民法的补充，而不是替代物。
因此，当哈德良（Hadrian）（公元130年左右）引进“永久告令”（Edictum perpetuum）的时候，它标志着古典立法的结束，因为这种永久告令把行政长官的逐年通告的已经确定的汇聚作了最后的定形，并禁止对它再作修正。和从前一样，行政长官的职责仍然是公布“他的年度法律”，但是，尽管这种法律并不具有比与他的行政权力相对应的更大的效力，并且也不是帝国的法律，可他从此以后仍必须忠于既定的文本。这正是僵化的“晚期”文明的象征。
从希腊化时代开始，法学，法律的科学，或者说对人们实际运用的法律的系统理解，就已经出现了。由于法律思想是以政治和经济关系的实质为前提条件，如同数学思想是以物理学和技术方面的知识为前提条件一样，罗马很快地就成为了古典法学之家。同样地，在墨西哥世界，正是征服者阿兹特克人的学院＇即特兹库科（Tezcuco）＇使得法律成为了主要的研究科目。古典法学是罗马人的科学，而且是他唯一的科学。正当具有创造性的数学随着阿基米德的去世而告终的时刻，法学著作却随着爱里乌斯（AElius）的评注十二铜表法的Tripertita的问世（公元前198年）而开始。第一部系统的私法是M。斯凯沃拉（M。Scaevola）在公元前100年左右所写的。古典法真正的成熟期是公元前200～0年的两个世纪——虽然我们今天出于一种奇特的刚愎自用，将这个时期说成是实际属于早期阿拉伯法的成熟时期。从这两类法学著作的残留中，我们还可以测出分离这两种文化的思想的鸿沟的大小。罗马人只处理案件和对它们进行分类；他们从不分析基本的思想，例如司法错误。他们仔细地区分各种契约，但是他们没有作为观念的契约的概念，也没有关于无效或根据不足的任何理论的概念。莱内尔说：“思来想去，显然，决不能把罗马人当作科学方法的范例。”
最后的阶段便是萨宾派（Sabiniani）和普洛库里派（Proculiani）的时期（从奥古斯都时期到公元160年左右）。它们是类似于雅典的哲学学派的科学学派，而且，元老员的法律观和保民官的（恺撒的）法律观之间的垂死的斗争阶段，可能就是在它们之中进行的，因为撒必努斯学派最优秀的人物中有两名是恺撒的谋杀者的后裔，而普洛库里学派中有一个人则被图拉真选作他的可能的继任人。当这种科学方法在意图和目的方面全都得到解决和获得了结论时，公民的成文法（市民法）和行政长官的告令（长官法）的实际融合在这里就实现了。
古典法学的最后标志，就我们所知，便是盖尤斯（Gaius）的《法学总论》（大约公元161年）。
古典法是实体的律法（a law of bodies）。在组成世界的总构成中，它区分了实体的人和实体的物，而且像某种有关公共生活的欧几里得数学一样，建立了它们之间的比例关系。数学思想和法律思想之间有着十分紧密的亲缘性。在这两种思想中，目的同是：采用表面上证据确凿的材料，剔除感觉上偶然的事件，找到理智上的基本原则——对象的纯粹形式，情境的纯粹类型，原因和结果的纯粹联系。在古典法学中，生命以一种渗透着欧几里得特征的形式，把自己呈现在古典人的批判的醒觉意识面前，而且，在法律的心灵中产生出来的意象，总是实体的意象，是实体和实体之间的位置关系的意象，亦是各实体通过接触和反作用而产生的相互影响——犹如德谟克利特的原子——的意象。古典法学是法的静力学。
各文化间的关系（3）
五
“阿拉伯”法律的第一个创造，便是提出了无形体的人的概念（the concept of the incorporeal person）。
这个方面在古典法中是根本不存在的，而且是很突然地出现在“古典”法学家（他们全都是阿拉米人）的面前的，其整个的价值是无法估量的，或者说其作为新的世界感之指示的象征的重要性是无法估量的，除非我们认识了这种“阿拉伯”法所覆盖的领域的全部范围。
新的景观包括叙利亚和北美索不达米亚、南阿拉伯和拜占廷。在所有这些地区，一种新的法律出现了，这是一种口头的或成文的习惯法，跟在《萨克森法鉴》中遇到的那种习惯法同属“早期”的类型。令人惊奇的是，在古典的层面上十分自明的单个城市的法律，在这里却被默默地转换成了同信者的法律（law of creed…munities）。这彻头彻尾地是麻葛式的法律，是魔灵的法律。永远有一个圣灵，一个相同的精神，一种对于整一的真理同一的知识和理解，把同一宗教的信徒结合成一个意志和行动的单位，结合成一个法人。因此，法人是一个集合的实体，具有一个实体所当有的意向、决心和责任感。在基督教中，我们看到这种观念在耶路撒冷的原始社会中早已实际存在了和发挥效力了，而在目前，它则上升成圣父、圣子、圣灵三位一体的神性概念。
甚至在君士坦丁（Constantine）以前，晚期古典的帝国敕令法（宪令法、君令法），虽然还严格地保持着罗马城市法的形式，但实质上已是由同一宗教所融合起来的诸多崇拜即“调和教会”（Syncretic Church）的信徒们的法律。在罗马本地，大部分的居民把法律看作是城邦法，但这种情感随着每向东方迈进一步而变得越来越弱了。信徒们融合成单一的法律共同体，明显地是受到了皇帝崇拜的影响，而这种崇拜彻头彻尾地是属于宗教法。就与这种法律的关系而言，犹太人和基督徒都是异教徒，他们自己连同他们的法律一起安身在另一法律领域中。当212年阿拉米人卡拉卡拉（Caracalla），借安东尼亚纳宪令（Constitutio Antoniana）将罗马公民权授予除外国臣民（dediticii peregrins）以外的所有居民时，他的法令的形式纯粹是古典的，而且无疑地有许多人用古典精神去理解它——即完全理解为是把其他每个城市的公民并入罗马城中。但是，皇帝本人却不这么认为。在他看来，这个法令使每个人都臣服于“信仰的统治者”，即被尊奉为神（Divus）的拜神宗教（cult…religion）的首领。自君士坦丁开始，又出现了一个巨大的变化；他把帝国的哈里法法律转变为取代了调和宗教的基督教信仰团体的法律，并由此建构了一个基督教民族。“虔信者”和“不信教者”的标签调换了位置。自君士坦丁时起，“罗马”法悄悄地转变为正统的基督教法的过程进行得越来越坚决，而改宗的亚洲人和日耳曼人所接受和采纳的就是这一基督教法。就这样，一种全新的法律以古老的形式出现了。依据古老的婚姻法，一个罗马市民决不能娶一个加普亚（Capuan）市民的女儿为妻，如果法律共同体的通婚权（connubium）在这两个城市之间没有效力的话。但是，现在的问题是，一个基督徒或一个犹太人——不论他是罗马人、叙利亚人还是摩尔人——是否能合法地与一个异教徒通婚。因为在麻葛的法律世界中，不同信仰的人之间是没有通婚权的。一个爱尔兰人在君士坦丁堡娶一个黑人女子是没有任何困难的，如果双方都是基督徒的话，但是，在叙利亚的村庄中，一个一性派的基督徒怎么能娶一个是他的邻居的聂斯脱利派（Nestorian）少女呢？他们在种族上可能是无法区分的，但他们在法律上属于不同的民族。
阿拉伯人的这个民族概念是一个新的和完全明确的事实。在阿波罗式的世界中，“本国”和“外国”之间的边界位于每两座市镇之间，而在麻葛式的世界中，则位于每两个信仰共同体之间。异教徒之于基督徒，阿姆哈亚里兹人（the Amhaarez）之于犹太人，就犹如“敌人”、侨民之于罗马人。在恺撒时期，对于高卢人或希腊人来说，取得罗马公民权的意义，就犹如现在的基督教的洗礼对于基督徒的意义——可以因此而进入主导文化的主导民族的行列。萨珊时期的波斯人不再像阿契美尼德（Achaemenid）时期他们的祖先那样，把他们自己想象为凭着血统和语言而形成的一个单位，而是想象为一个与不信教者相对立的玛兹达教信徒的单位，而不管那不信教者可能是纯波斯血统这个事实（大多数的聂斯脱利派教徒确实都是这样）。犹太人，后来的曼达派教徒（Mandaeans）和摩尼教徒，以及更后的一性派和聂斯脱利派的基督徒也都是这样——每一个团体都自认为是某一新的意义上的一个民族、一个合法的共同体、一个法人。
就这样，产生了一组早期的阿拉伯法律，它们依据宗教而明确地区分开来，如同古典的法律依据城市而明确地区分开来一样。在萨珊帝国，出现了许多学派传授它们所特有的琐罗亚斯德教的法律；犹太人——他们在从亚美尼亚（Armenia）到示巴人（Sabaea）的地区占人口的绝大部分——在《塔木德》中创造了他们特有的法律，这部教典是在《国法大全》（Corpus Juris）前的数年完成的。这些教会中的每一个都有它特殊的司法权，这一司法权独立于当时的地理边界——与今日东方的情形一样——而且，代表领主的法官只裁判不同信仰的信徒之间的案件。罗马帝国内部的犹太人的自主司法权从未受到任何人的挑衅，但聂斯脱利派和一性派也在他们分裂后立即开始创造并使用他们自己的法律，就这样，通过一个否定的过程——即通过所有异端的社团的逐渐撤出——罗马帝国的法律成为了基督徒的法律，他们皈依的信条和皇帝是一样的。由此可知罗马－叙利亚“法书”的重要性，这部著作以几种语言被保存下来。它成书的时间大概在君士坦丁以前，写于安条克（Antioch）大主教的法庭；它不容置疑地属于晚期古典形式的早期阿拉伯法律，并且它的许多译本表明，它的流传全靠了它同正统的帝国教会的对立。它无疑地是一性派法律的基础，而且在伊斯兰法律产生之前，它支配了比《国法大全》的区域广泛得多的区域。
这里有一个问题出现了：在这样一个各种法律的织锦中，它们当中用拉丁文写就的那一部分真正的实用价值是什么呢？法律史学家因专家的那种十足的片面性而迄今为止还只注意到这一部分，因而还没有认识到这里竟然会有问题。他们所关注的文本是纯粹的“法律”，那从罗马传到我们的法律，并且他们只打算研究这些文本的历史，而不会关注它们在东方民族的生活中的实际意义。实际上，在此，我们所具有的只是一个古老的文化强加于某一年轻文化的青春时期的高度文明化的法律。它是作为博学的著作、并是在�