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因此，不是小宇宙的单位在运动，而是宇宙的实体在挑选和挪用那些单位。如果不是这样——如果这些体系正好就是能够从事某一活动的存在物（因为“影响”是一种有机的活动）——历史的图象就会和它现在的样子全然不同。考虑一下每一个成熟的人和每一种现存的文化是如何不断地沉浸于无数可能的影响吧。在所有这些影响中，仅有少数这样被采纳——绝大多数则不能被采纳。选择所涉及的是作品呢，还是人呢？
企图建立因果系列的历史学家只重视现存的影响，而计算的另一方——即非当下的影响——则不会出现。“积极的”影响的心理学是与“消极的”影响的心理学联系在一起的。这是一个从未有人冒险涉足的领域，但在这里，如果说有什么地方值得关注的话，那就是它有许多果实等着我们去收获，它的问题我们必须着手去解决，除非我们愿意让对整个问题的回答处于悬而不决的状态；因为，如果我们打算避而不问，就必定会对世界历史的事件产生一些错觉性的幻象，把它看作是一个连续的过程，在其中，一切事情皆可获得恰当的解释。两种文化可能在人与人之间发生接触，或者一种文化的人可能碰到另一种文化在其可沟通的遗物中呈现出来的僵死的形式世界。在这两种情形中，动因皆是人自己。甲的完结了的行为只能通过乙使其从自身的存在中振作起来，并且凭借自身，甲的行为可变成乙的行为，变成他的内在特性、他的作品以及他自己的一部分。并不存在从印度传到中国的“佛教”运动，而只有印度佛教徒的部分意象储存，为具有某种精神倾向的中国人所接受，后者由此而形成了一种对于中国佛教徒、且仅对于中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。在所有这些情形中，重要的并不是各种形式的原始意义，而是各种形式本身，是它们把观察者自己的创造力的各种可能方式揭露给了观察者的能动的感受力和领悟力。内涵是不能转移的。两种不同文化的人，各自存在于自己的精神孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。尽管印度人和中国人在那些日子里都自觉是佛教徒，可他们在精神上依然离得很远。相同的经文，相同的教仪，相同的象征——但两种不同的心灵，各走各的路。
巡视一下所有的文化，这时，人们将总是发现，早期的创造物在一种后来的文化中的延续只是表面上的，实际上，较年轻的存在只和较古老的存在建立了少许（很少）的联系，且从不关心那使其成为自身的东西的原始意义。那么，哲学和科学的“永久征服”的情况又是怎样呢？我们不断地被告知希腊哲学如何到今天还继续存在着，但这不过是一种没有实际内容的说辞而已，因为首先是麻葛式的人类，接着是浮士德式的人类，各以其未受损害的本能的深奥智慧，摈弃了那种哲学，或是对其置之不理，或是在根本上用旧瓶来装新酒。在这里，博学的热情那天真的轻信欺骗了自己——希腊哲学的各种观点可构成一个长长的目录，它被采用得越多，则被确认的残存部分消失的比例就会越小。我们的习惯仅仅就是忽略一些偶然的“错误”，如德谟克利特（Democritus）的原子影象说、柏拉图的那个“理念”的真实世界以及亚里士多德的宇宙的五十二个凹形的天球等，好象我们真能比那些故去的人还要好地去理解他们所说的意思！这些东西是真理，并且是本质的——只是不是对我们来说的。我们实际地而不仅是表面上所掌握的希腊哲学的总和，实质上等于零。我们还是诚实一点吧，还是相信老哲学家们的话吧；赫拉克利特（Heraclitus）、德谟克利特或柏拉图的命题没有一个对于我们是真实的，除非并直到我们已经将其挪作己用。那么，我们从希腊科学的方法、概念、目的、手段中究竟接收了多少东西呢？更不用说它的基本上不可理解的术语了。人们说，文艺复兴完全处于古典艺术的“影响”之下。但是，多立克神庙的形式、爱奥尼亚的柱式、圆柱与额枋的关系、色彩的选用、绘画中的背景和透视的处理，还有有关群像安排、瓶画、镶嵌画、蜡画等的种种原理，雕像中的结构要素以及吕西波斯（Lysippus）的人体比例等等，这些东西的情形又怎样呢？为什么这一切都未曾发挥“影响”呢？
因为某人（在此指的是文艺复兴的艺术家）意欲表达的东西，正是他自身中先天具有的东西。摆在他面前的是一些死形式，从这些死形式中，他实际只看到了少数他想看到的形式，并且只有在他需要它们的时候——也就是说，与他自己的意图相一致，而不是与原初的创造者的意图相一致，因为现存的艺术从来不曾严肃地考虑过那种意图——他才能看到它们。你可以试着一个要素接一个要素去了解埃及雕刻对早期希腊艺术的“影响”，结果，你会发现，除了希腊人的形式意志从较古的艺术储藏中吸取了些许的特征之外，根本什么也没有，而那少数的些许特征，这形式意志无论如何都会在某种形态中为自己找到它。在古典的景观的周围，有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或已经工作，而对于这些民族的工作——他们的建筑物、装饰品、艺术作品、宗教崇拜、国家形式、文字、科学——希腊人了解得甚多。但是，从所有这些工作中，古典心灵又选用了多少东西作为它自己的表达手段呢？我再重复一遍，我们所看到的只是那被接受的各种关系。但是，那些没有被接受的关系又怎样了呢？例如，为什么我们在前一类中未能看到埃及的金字塔、塔门、方尖石塔，以及象形文字或楔形文字呢？但是那没有被西班牙和西西里的哥特艺术和哥特思想所接受的拜占廷的储存和摩尔人的东方的储存又怎样了呢？有一种智慧（完全是无意识的）支配着人们的选择和对被选物毫不犹豫的过度评价，对这种智慧过分的称赞是不可行的。每一种被接受的关系不仅是一种例外，而且是一种误解，一种存在的内在力量永远也不会像它在这种有意误解的艺术中那样清楚地得到证明。我们对一种外来思想的各种原则的赞美越是热烈，我们实际上对它的本质的改变就越是彻底。这只要看一下西方人对柏拉图所作的种种赞赏就够了！从夏特尔的伯纳德（Bernard of Chartres）和马西留斯·费奇诺（Marsilius Ficinus）一直到歌德和谢林（Schelling）！再者，我们对一种外来宗教接受得越是谦逊，那么，这种宗教已经采取了新的心灵形式这一事实就越是确然无疑。确实，应当有人撰写一部“三个亚里士多德”的历史——希腊的、阿拉伯的和哥特式的——它们并没有一个共同的概念或思想。或者是撰写一部麻葛式的基督教转化为浮士德式的基督教的历史！我们在布道词和书籍中得知，这个宗教从古老的教会传入并扩展到西方地区，而无本质的变化。实际上，麻葛式的人从他的二元论世界意识的最深处发展出来的，是一种属于他自己的宗教意识的语言，亦即我们所谓的“该”基督教。这种经验的确有许多可以沟通的东西——经文、信条、教仪，故而被晚期古典文明的人所接受，作为表现其宗教需要的手段；然后，它一个人一个人地传下去，甚至传到西方前文化时期的日耳曼人那里，这一传递在经文的方面始终是一样的，可在意识上却一直在变化。人们从来不敢完善神圣经文的原初意义——这只是由于他们不懂得这些意义。如果有人怀疑这一点，就让怀疑的人研究一下恩宠“这个”观念吧；它出现在奥古斯丁（Augustine）的二元论的解释中时，倾向于视作是人身上的一种实体；而在加尔文（Calvin）的动力学的解释中，则倾向于视作是人身上的一种意志。或者研究一下我们几乎不可能把握的麻葛宗教的“共通感”（consensus）＇阿拉伯语为“ijma”（佥议）＇观念吧，在这种观念中，上帝的选民的一致意见，作为由圣灵流射出来的心灵寓于每个人身上的结果，被认为是直接的神圣真理。正是这种观念，赋予了早期宗教会议的决定以权威的地位，并且它还是许多科学方法的基础，这些方法直到今天还在伊斯兰世界居有支配地位。此外，正是因为西方人不了解这种观念，哥特时代晚期的宗教会议对于他而言，不过就是一个限制教皇政治的精神易变性的议会。关于宗教会议的意义的这种观念，甚至在15世纪时还十分盛行——这我们只要想一想康斯坦察和巴塞尔、萨沃那洛拉（Savonarola）和路德（Luther）——但最终，它还是消失了，成为了无价值和无意义的东西，而后教皇政治的概念变得荒谬不经了。或者，再看一下在早期阿拉伯世界盛行的（禁止）复活的观念，这种观念也预先假定圣灵和人类精神（pneuma）的观念为前提。古典人认为，心灵作为（禁止）的形式和意义，是以某种方式与（禁止）一起被创造的，故而希腊思想几乎没有提到（禁止）复活。对于如此重要的问题缄默不语，可能是由于两个原因中的一个——或者是因为这种观念在那里根本就不存在，或者是因为它是不言自明的，因而根本不会作为一个问题出现在意识中。对于阿拉伯人来说，是后一种原因。但是，对于他来说，还有一个同样自明的观点，即他的心灵是从寄寓于他的（禁止）中的上帝那里流射出来的。因此，必然地，必须有某个东西，人的心灵在末日审判时必定会从它那里重新产生出来，因而复活被认为是εκ νεκρων，即“摆脱肉身”。这一看法，在其最深层的意义上说，是西方人根本无法理解的。圣经的言说固然未曾受到质疑，但天主教徒中比较优秀的心灵却无意识地代之以另一种意义；这另一种意义在路德时期已经确然无疑，在今天已变得十分普遍，它其实就是不朽的概念，即作为力量之中心的灵魂的永存不灭。如果保罗或奥古斯丁熟悉我们有关基督教的种种观念，他们必定会指斥我们所有的教条、我们所有的书籍、我们所有的概念都根本上是错误的和异端的。
我们可以把罗马法当作是一种体系最强有力的例证，这一体系历时两千余年而看不出有任何改变，实际上，它在三种文化中经历了三个完整的演变过程，而在每一种文化中又各有完全不同的意义。
二
在古典的世界中，法律是由公民，且是为了公民而制定的，它预先假定国家形式即是城邦的形式。公共生活的这一基本形式，导致了——而且是不言自明地——这样一种关于人（person）的观念，即把人等同于男人，认为是他，以及跟他一样的其他人，构成了国家的实体（σωμα）。从古典的世界感的这个形式事实中，生育出了古典法律的全部结构。
因此，“人”（persona）是一个特有的古典概念，只在古典文化中具有意义和价值。个体的人是一个属于城邦实存的实体。城邦的法律的制定，下至物权法——作为一种边缘的情形，还包括奴隶，他是实体，而不是人；上至神的法律——作为一种边缘的情形，还包括这样的人物，他们从成为人的那一时刻起，就获得了神性，以及作为一种崇拜对象的合法权利，例如希腊城市中的来山得（Lysander）和亚历山大、罗马城的先帝朱理乌斯（Divus Julius）及其继承人；都与那种个体的人有关。这种在古典法学的发展中变得越来越明确的倾向，也可以解释人格减等（capitis deminutio madia）的观点，这一观点亦是我们西方观念所感到陌生的；因为我们可以想象一个人（在我们对这个词所使用的意义上）被剥夺某些权利甚至所有权利，但他仍是一个人；而古典人在这种处罚下已不再是一个人，尽管作为一个实体他还继续活下去。此外，“物”（res）这个特殊的古典观念只有和人对比并作为人的对象时，才是可以理解的。
由于古典宗教彻头彻尾地是国家宗教，所以，在法律的渊源方面，无法对两者加以区分；现实的法律和神圣的法律，都像人的法律一样，是由公民制定的，并且物和人的关系以及神和人的关系都是确定的和准确的。因此，对于古典法学而言，具有决定性意义的事实是，法律始终是直接的公共经验的产物，而且，更进一步讲，它并不是法学家的专业经验的产物，而是那些在政治和经济生活中具有普遍意义的人的日常实际经验的产物。在罗马，以公共事务为业的人必须是法学家、将军、行政官和财政管理者。当他作为行政长官作裁判时，除了法律的经验外，他的身后还有许多领域的广泛经验。一个司法的阶级，在职业上（更不用说在理论上）专门把法律作为其唯一的活动，这是古典文化根本不知道的。这一事实决定了晚期法学的全部概观。在此，罗马人既非体系制造者，亦非历史学家或理论家，而实实在在地是卓越的实践家。他们的法学是一门有关各别案例的经验科学，是一种完善的技术，而决非各种抽象原理的某一结构。
把希腊法和罗马法当作同一层级的东西对立起来，这会给人一种不正确的观念。罗马法在其整个的发展中乃是上百个城市中某一个城市的法，而希腊法作为一个统一体根本就不存在。虽然讲希腊语的城市时常有相似的法律，但这并不能改变这样一个事实，即每个城市的法律都只是它自身的，而不是别的城市的。通行的多立克法律的观念从来没有出现过，通行的希腊法律的观念更加没有出现过。这样的观念对于古典思想来说完全是陌生的。市民法（jus civile）只适用于奎里人（Quirites）——外国人、奴隶和城市外的整个世界在法律的眼中根本不算什么，甚至就连《萨克森法鉴》（Sachsen…spiegel）也已经证明了我们自己深深感受到的一种观念，就是：实际上只能有一种法律。直到进入帝国时期以后很久，在公民的市民法和为“其他人”即作为侨民进入罗马司法的管辖区内的那些人制定的万民法（jus gentium）之间，仍保持着严格的区别。（无须补充说：这个“国际法”与我们所说的国际法毫无相同之处。）只是因为罗马作为一个单位城市获得了——如同在其他条件下亚历山大里亚也会获得的——支配古典世界的“最高权力”，罗马法才成为最杰出的，并且这不是因为它本质的优越性，而是首先通过罗马的政治成功，随后又因为罗马垄断了大规模的实际经验。一种希腊化类型的通行古典法学的形成——如果我们可以用这一名称来称呼许多独立的法律体系类似的精神的话——所发生的时期，正是罗马在政治上还处在一个三等国家的时期。而当罗马法开始在形式上日渐壮大时，这仅是罗马的智士已经征服了希腊主义这一事实的一个方面。形成晚期古典法的工作，经历了从希腊主义到罗马——即从诸城邦的总体到单一一个城市的转变，在前者那里，每个人都深深地感觉到他们作为个体的无能为力，在后者那里，城市的全部活动最终都致力于维持并开拓其实际的首要地位。因此，希腊主义从未以希腊语言形成一种法学。当古典世界进入这样一个阶段——在那里，这一科学作为所有科学中最后的科学已介于成熟——时，只有一个立法的城市在这个问题上值得一提。
实际上，我们对这样一个事实没有引起足够的注意，即希腊法和罗马法在时间上不是平行的，而是前后相继的。罗马法要年轻一些，且以较早者的长期经验为前提条件；事实上，罗马法制定得比较晚，但和它之前的这个范例相比，却制定得十分快捷。深刻地影响了法律观念的斯多葛哲学的全盛时期要晚于希腊法的全盛时期，但却先于罗马法的全盛时期，这一点并不是全无意义。
各文化间的关系（2）
三
然而，这种法学是由全然非历史的人的心灵创制出来的。因此，古典法是即时即刻的法律；在它本有的观念中，它是针对特殊的案例的临时立法，当那一案例得到解决以后，它就不再是法律了。把它的有效性扩展到继起的案件中，必定会与古典的即时感发生矛盾。
罗马的行政长官（praetor），在他一年任期的开始，都要发布一个告令，在其中公布他打算奉行的种种准则，但下一年，他的继任者决不受这些准则的约束。甚至这些准则一年的有效期，也并不表示这是它们实际的持续期限。相反＇尤其是在《爱布提亚法》（Lex AEbutia）以后＇，行政长官在每一个别案件中，都为审判官们规定了具体的准则，他把案件交付他们去裁决，但必须遵照这个准则，而不能是别的准则。那就是，行政长官制定并实际上造成了一种没有持续期限的即时的法律。
英国法学中一个受到启发的、真正日耳曼的观念，便是那“宣布”法律的法官具有创制权，这一观念与古典法的观念有着表面的相似，而在意义上却异常的不同，以至于使人对存在于古典法与西方法之间的巨大鸿沟难以置疑。在英国法学的观念中，法官的任务就是运用一种原则上具有永恒效力的法律。他甚至可以根据案件进程中出现的具体情形，借助于他自己的“条文”（与罗马行政长官的“准则”毫无共同之处），来调整现行法律体系的运用。并且，如果他面对一系列特殊的事实而断定现行法律不适用于这些事实，他可以立即弥补这个缺陷，这样，就在审判的中途创造了一条新的法律，这条新的法律（如果司法机关以适当的形式表示了认可的话）从此便成为一个永久的法律体系的组成部分。这就是那使英国法学如此完全地非古典的原因。在旧的法学中，条文系统的逐渐形成纯粹是由于这样一个事实，即公共生活在某一特殊时期始终都是沿着一个本质上同一的过程前进，并且一再产生相同的需要处理的情形——不是有意地赋予那些条文相对于未来的效力，而是多多少少一再作为特别的经验准则被重新创造出来。这些准则的总和——不是体系，而是汇编——终将构成“法律”，正如我们在后来由行政长官的告令所确定的立法中所看到的。每个继任的�