按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
〃假我〃；不是真我。要而言之；佛以为在这种变坏无常的世间法中；绝对不能发见出有真我。既已无我；当然更没有我的所有物。所以佛教极重要一句格言曰：〃无我无所。〃
无常、无我；佛用他的如实知见观察人生实相；灼然见为如此。然则这样的人生；他的价值怎么样呢？佛毅然下一个断语说是〃一切苦〃。在无常的人生底下；一切都不得安定。男女两性打得滚热；忽然给你一个死别生离；功名富贵震耀一时；转眼变成一堆黄土。好像小孩子吹胰子泡；吹得大大的五色透明可爱；结果总是一个破灭完事。你说苦恼不苦恼？在无我的人生底下；一切自己作不得主；全随着业力驱引。虽说是用自己意志开拓自己命运；然自己意志；先已自为过去业力所支配；业业相引。现前的行动又替将来作茧自缚；尘尘劫劫；在磨盘里旋转不能自拔。你说苦恼不苦恼？所以佛对于人生事实的判断；说〃诸行无常；诸法无我〃；对于人生价值的判断说〃一切苦〃。
解脱与涅磐
这样说来；佛教岂不是纯粹的厌世主义吗？不！不！不！佛若厌世；何必创这个教？且天下也从没有以厌世为教而可以成一个教团；得大多数人之信仰且努力传播者。佛教当然不是消极的诅咒人生；他是对于一般人的生活不满足；自己别有一个最高理想的生活；积极的闯上前去。最高理想生活是什么？曰涅磐。怎么才能得到涅磐？曰解脱。
解脱；梵名木叉Moksa；译言离缚得自在。用现在话解释；则解放而得自由。详细点说；即脱离囚奴束缚的生活；恢复自由自主的地位。再详细点说；这些束缚；并非别人加之于我；原来都是自己找来的；解脱不外自己解放自己。因为束缚非自外来；故解脱有可能性。亦正惟因束缚是自己找的；故解脱大不易；非十分努力从事修养不可。
佛教修养方法；因众生根器各各不同；随缘对治。所谓〃八万四千法门〃；如三学——戒、定、慧；四圣谛——苦、集、灭、道；八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等等；今不必具述。要其指归；不外求得两种解脱。一曰慧解脱；即从智识方面得解放；二曰心解脱；即从情意方面得解放。我们为讲解便利起见；可以分智、情、意三项为简单的说明。
（一）智慧的修养。佛教是理智的宗教；在科学上有他的立场。但却不能认他是主知主义派哲学。他并非如希腊哲学家因对于宇宙之惊奇而鼓动起研究热心。〃为思辩而思辩〃的议论；佛所常呵斥也。佛所谓智慧者；谓对于一切〃世相〃能为正当之价值判断；根据这种判断更进求向上的理想。《心经》说：〃行深般若波罗密多时；照见五蕴皆空；度一切苦厄……乃至……无挂碍……；无有恐怖。〃般若译言智慧。一面观察世相；深通因缘和合、无常无我之理；不受世俗杂念之所缠绕；一面确认理想界有高纯妙乐之一境；向上寻求。佛家所用各种〃观〃全是从这方面着力。
（二）意志的修养。意志修养有消极；积极两方面。消极方面；主要在破除我执、制御意志；换句话说；要立下决心；自己不肯做自己奴隶。佛以为众生无明业种；皆由对于我的执着而生；因为误认五蕴和合之幻体为我。既认有我；便有〃我所〃；事事以这个假我为本位。一切活动；都成了假我的奴隶。下等的替肉体假我当奴隶；例如为奉养舌头而刻意求美食；为奉养眼珠而刻意求美色之类。高等的替精神假我当奴隶；例如受一种先入为主的思想或见解所束缚而不能自拔之类。佛以为此等皆是由我执发生的顽迷意志；我们向来一切活动；都为他所左右。我们至少要自己当得起自己的家；如何能令这种盲目意志专横？非以全力克服他不可。后来禅家最爱说〃大死一番〃这句话；就是要把假我观念完全征伏；绝其根株的意思。
但佛家所谓制御意志者；并非制止身心活动使形如槁木、心如死灰之谓。孟子说：〃人有不为也；然后可以有为。〃一方面为意志之裁抑；他方面正所以求意志之昂进。阿难说：〃以欲制欲。〃（《杂阿含》三十五）佛常说〃法欲〃；又说〃欲三昧〃。凡夫被目前小欲束缚住；失却自由。佛则有一绝对无限的大欲在前；悬以为目标；教人努力往前蓦进。所以〃勇猛〃、〃精进〃、〃不退转〃一类话；佛常不离口。可见佛对于意志；不仅消极的制御而已；其所注重者；实在积极的磨练激励之一途。
（三）感情的修养。感情方面；佛专教人以同情心之扩大；所谓〃万法以慈悲为本〃。慈谓与人同喜；悲谓与人同忧。佛以破除假我故；实现物我同体的境界。对于一切众生；恰如慈母对于爱子；热恋者对于其恋人；所有苦乐；悉同身受。佛以为这种纯洁的爱他心必须尽量发挥；才算得佛的真信徒。以上所说；算是佛教修养的大纲领。因讲演时间太短；只能极简略的说说罢了。为什么要修养呢？为想实现我们的最高理想境界。这个境办；佛家名曰涅磐。
涅磐到底是什么样境界呢？佛每说到涅磐；总说是在现法中自证自知自实现。我们既未自证自现；当然一个字也说不上来。依训诂家所解释；大概是绝对清凉无热恼；绝对安定无破坏；绝对平等无差别；绝对自由无系缚的一种境界。实相毕竟如何；我便不敢插嘴了。但我们所能知道者；安住涅磐；不必定要抛离尘俗。佛在菩提树下已经得着涅磐；然而还说四十九年的法；不厌不倦；这便是涅磐与世法不相妨的绝大凭据。
附录：说无我
佛说法五十年；其法语以我国文字书写解释今存大藏中者垂八千卷；一言以蔽之；曰〃无我〃。
佛何故说无我耶？无我之义何以可尊耶？〃我〃之毒害；在〃我爱〃、〃我慢〃；而其所由成立则在〃我见〃。何谓我爱？《成唯识论》（卷四）云：〃我爱者；谓我贪；于所执我；深生耽着。〃我爱与兼爱不相容；对于我而有所偏爱；则必对于非我之〃他〃而有所不爱；如是则一切世界不成安立。我身、我妻子、我家族、我财产、我乡土、我团体、我阶级、我国家；如是种种；认为是即我或我所有；从而私之；其他身、他家族；乃至他阶级、他国家；以非我故；对之而生贪悭、嫉妒、怨毒、欺诈、贼害、斗争；以是之故；一切世界；不成安立。何谓我慢？《成唯识论》云：〃我慢者；谓倔傲；恃所执我；令心高举。〃万事以我为中心；以主我的精神行之；谓环乎我者皆宜受我支配；供我刍狗；其浅狭者；如个人的我慢、阶级的我慢、族姓的我慢；国家的我慢；且不必道；其尤普遍而深文者；则人类的我慢；谓我为天帝之胤；为万物之灵；天地为我而运行；日月为我而明照；含生万类为我而孳育。以五官所经验；谓足穷事物之情状；以意境所幻构；谓足明宇宙之体用；故见自封；习非成是。湮覆真理；增长迷情；我爱我慢；其毒天下如此。至其为个人苦恼之根源；更不必论矣。而其所由起；则徒以有我之见存；故谓之〃我见〃。不破此我见；则我爱与我慢；决未由荡涤；此佛所以以无我为教义之中坚也。
所谓〃无我〃者；非本有我而强指为无也。若尔者；则是为戏论；为妄语。佛所断不肯出。《大智度论》三十六云：〃佛说诸法性常自空；非以'空三昧'令法空。〃佛之无我说；其所自证境界何若；非吾所敢妄谈。至其所施设以教吾人者；则实脱离纯主观的独断论；专用科学的分析法；说明〃我〃之决不存在质言之；则谓吾人所认为我者；不过心理过程上一种幻影；求其实体；了不可得。更质言之；则此〃无我〃之断案；实建设于极隐实、极致密的认识论之上。其义云何？即有名之〃五蕴皆空说〃是已。今当先释五蕴之名；次乃述其与〃我见〃之关系。
蕴Khandha；旧译阴；亦译聚；亦译众。《大乘广五蕴论》云：
问：蕴为何义？答：积聚是蕴义；谓世间相续；品类趣处差别色等总略摄故。如世尊说；比丘所有色；若过去；若未来；若现在；若内若外；若粗若细；若胜若劣；若近若远；如是总摄为一〃色蕴〃。
（今译）问：什么叫做蕴？答：蕴是积聚的意思；将时间的相续不断之种种差别现象；分出类来；每类作为一聚；这便是蕴。例如世尊告某比丘说；所有一切物质（色）；现在的、过去的、未来的、内的、外的；粗的、细的；胜的、劣的；远的、近的；总括起来；成为一个〃色蕴〃。
蕴训积聚；故凡有积聚义者皆得名蕴（例如篇名亦谓之蕴；《发智论》、《大毗婆沙》皆分八蕴；即八篇也。旧译取梵音名八犍度）。此所谓蕴者；专就意识活动过程上之类聚而言；凡分为五。
一色蕴Rupa物质物态=感觉之客观化
二受蕴Vedana感觉…………………………
三想蕴Sanna知觉；联想；印象…………
四行蕴Sankhara执意；思维………………
｝所认识之对象
五识蕴Ninnana了别；集起………………能认识之主体
以上所释；尚有未明未惬之处；更分释如下：
（一）色蕴《增一阿含经》（廿八）云：〃此四大身；是四大所造色；是故名为色阴。……所谓色者；寒亦是色；热亦是色；饥亦是色；渴亦是色。〃《大乘广五蕴论》云：〃云何色蕴？谓四大种及大种所造色——无表色等。〃色蕴所摄如下图：
色—
（甲）四大种=地界坚性；水界湿性；
火界暖性；风界动性。
（乙）四大所造色=｛（一）五根=眼根；耳根；鼻根；舌根；身根。
（二）五境=色境；声境；香境；味境及触境之一部分
（三）无表色。
说明：四大种指物质；四大所造色指物质之运动；此二者不容混为一谈。最近倡相对论之哀定登ASEddington已极言其分别之必要。〃所造色〃分三类。第一类五根；即《杂阿含》所谓四大身。第二类五境；即五根所接之对境。第三类无表色；分为极略；极迥、定所生、遍计所起等。极略、极迥；皆极微之意。〃极略〃谓将木石等有形之物质；分析至极微。〃极迥〃谓将声光等无形之物质；分析至极微；甚与现代物理学的分析相似矣。〃定所生〃谓用定力变成之幻境；如诸大乘经所说〃华严楼阁〃等。〃遍计所起〃谓由幻觉变现；如空华第二月等。合以上诸种；总名色蕴。
以吾人常识所计；此所谓色者；全属物理的现象（除无表色中一小部分）。何故以厕诸心理现象之五蕴耶？须知认识之成立；必由主客两观相对待；无主观则客观不能独存；外面山河大地；内而五官百骸；苟非吾人认识之；曷由知其存在？既已入吾识域而知其存在；则知其决不能离吾识而独立；故佛
家之谓此为识所变。论云：〃谓识生时；内因缘力变似眼等色等相现；即以此相为所依缘。〃（《成唯识论》卷一）又如经所说寒热、饥渴等；骤现似纯属生理的事实；其实对于此种外界之刺戟；心理的对应先起；而生理的冲射乃随其后；特此种极微细的心之状态；素朴思想家未察及耳；故吾总括此选种〃色〃；名之曰感觉的客观化。此义在《毗婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》、《唯识》诸书；剖之极详；得近世欧美心理学者一部分的证明；更易了解。
（二）受蕴经云（《增一阿含》廿八；下同）：〃受者名觉。觉为何物？觉苦；觉乐；觉不苦不乐。〃《广五蕴论》云：〃受；谓识之领纳。〃与色蕴相应之寒热、饥渴等；不过受刺激之一刹那间；为纯任自然之对应；不含有差别去取作用；再进一步；则在并时所应之无数对境中；领受其某部分；例如冬令；围炉则觉受〃热色〃而起乐感；冒雪则觉受〃寒色〃而起苦感；是之谓受；当心理学书所谓感觉。
（三）想蕴经云：〃云何名想阴；所谓三世共会。……想亦是知；知青、黄、白、黑；知苦知乐。〃《阿毗昙杂心论》云：〃想者；谓于境界能取像貌。〃此所谓想者；不应解作广义的〃思想〃；盖仅能摄取事物之像貌；如照相机而已。然摄取一像貌；必须其像貌能示别于他像貌；则非有联想的作用不为功。经言三世共会者；三谓过去、现在、未来；共会者；即联想之义。何以能知青、黄、白、黑？前此本有如何是青的概念；现在受某种〃表色〃则知其与旧所记忆之青的概念相应；而示区别于其他之黄、白、黑；此即所谓知觉。而其所得；则印象也。（四）行蕴经云：〃所谓行者；能有所成；……或成恶行；或成善行。〃行蕴所含最广；心理现象之大部分皆属焉。今依《大乘五蕴论》及《百法明门》；以百法中之九十四有为法；分配五蕴；列为左（下）表；读之可以知行蕴内容之复杂焉。
法
有为法=
色蕴
色法十一种（五根五境及无表）
受蕴
心所法中之〃受〃法
想蕴
心所法中之〃想〃法
行蕴
（甲）除受想外余心所法
（一）遍行法五种之中三（触作意思）
（二）别境法五种
（三）善地法十一种
（四）烦恼法六种
（五）随烦恼法二十种
（六）不定不四种
（乙）不相应行法二十四种
识蕴
心法八种（眼耳鼻舌身意识；末那识；阿赖耶识）
无为法…………六种
说明：法字按诸今语；可译为概念。百法之名；非佛时所有。佛常言一切法；而未举其数。小乘家如《俱舍论》等；举七十五法。大乘家如《瑜伽师地论》等；举六百六十法。此所依《百法明门》；乃天亲撮瑜伽为略数。此皆将心理现象绵密分析；近世欧美斯学专家；尚不逮其精审。百法中除六种无为法超绝五蕴外；余九十四种有为法；大分为四类：一心法；二心所法；三色法；四不相应法；此中复分为二系；心法自为一系；即能认识之体；余三类合为一系；即所认识之对象。彼三类中；色法即物理的对象。心所法者；谓〃心之所有〃；即心理之对象也；不相应法者；谓与色与心俱不相应；如生命、语言文字等皆属之。
此诸法中；心所法与不相应法最为复杂；共占七十五种。以配五蕴；则除此中两种分属受蕴、想蕴外；余七十三种俱属行蕴；此可见行蕴之内容矣。
观右表则知行蕴所摄；殆亘心理之现象之全部。欲概括说明；颇极不易；但其中最要者；为遍行法中之触、作意、思三种（遍行法有五：一作意；二触；三受；四想；五思。此据《百法明门》次第）。受、想各分属其本蕴；余三属行蕴；如上表。）依《广五蕴论》所释〃触谓眼、色、识等三和合分别〃；谓眼根、色境、眼识凑会在一处；乃成为〃触〃也（此色字非色蕴之色；此触字非色、声、香、味、触之触；勿混）。〃作意……谓令心、心所法现前警动。〃即今语所谓特别注意。〃恩；谓令心造作意业；犹如磁石引铁令动。〃是知〃行蕴〃者；对于想蕴所得之印象加重主观的分量；经选择注意；而心境凝集一点；完为一个性的观念也。故曰〃能有所成〃。
（五）识蕴识蕴；小乘谓有眼、耳、鼻、舌、身、意六识；大乘加以第七末那识、第八阿赖耶识；是为八识。《广五蕴论》云：〃云何识蕴？谓于所缘了别为性；亦名心；亦名意；此能采集诸行种子。又此行相不可分别；前后一类相续转。〃《顺正理论》（卷三）云：〃识谓了别者；是惟总取境界相义；各各总取彼彼境相；各各了别谓彼眼识、虽有色等多境现前；然惟取色；不取声等；……于其自境；惟总取相。〃法相宗书数百卷；不外说明一〃识〃字；繁征细剖；恐读者转增迷惘；且俟下文随时诠释。今但以极简单语略示其概念：识也者；能认识之自体；而对于所认识之对象；了别其总相；能整是统一个个之观念使不相挠乱；又能使个个观念继续集起不断者也。其实色、受、想、行；皆识所变现；一识蕴即足以包五蕴；所以立五名者；不过施设之以资观察之便利；谓意识活动之过程；有此五者而已（所谓七十五法、百法乃至六百六十法；皆不外一种方便的施设；但求不违真理；名数不防异同）。试为浅譬如印刷然；色蕴为字模；受、想、行则排字之次第；经过逐段递进；识蕴则纸上之印刷成品；机器一动；全文齐现。此譬虽未悉真；亦庶近之。
佛典屡用色、名二字；色即指色蕴；名指受、想、行、识四蕴。因其为方便施设之一种名号也。此则前一蕴为一类；后四蕴为一类；若就能所区别论；则前四蕴为一类；后一蕴为一类。
佛教教理在中国之发展
吴彬以山水、人物见长；而人物画中；尤以罗汉图成就最高。他的罗汉图不囿古法；每出新奇；形成独自的风格特点。此画构图不落俗套；富有情趣；人物造型怪诞而不失法度；线条疏密有致；用色艳而不俗；可视为吴彬罗汉图中的典型作品。
佛教传自印度；其根本精神为〃印度的〃；自无待言。虽然；凡一教理或一学说；从一民族移植于他民族；其实质势不能不有所蜕化；南北橘枳；理固然也。佛教入中国后；为进化；为退化；此属别问题；惟有一义宜珍重声明者；则佛教输入非久；已寝成中国的佛教；若天台、华严、禅宗等；纯为中国的而非印度所有；若三论、法相、律、密诸宗；虽传自印度；然亦各糁以中国的特色。此种消化的建设的运动；前后经数百年而始成熟；其进行次第；可略言也。
楚王英、襄楷时代；盖以佛教与道教同视；或径认为道教之附属品；彼时盖绝无教理之可言也。自世高、迦谶、支谦、法护辈踵兴译业；佛教始渐从学理上得有根据。然初时并不知有所谓派别；并大小乘之观念亦无有。翘大乘以示别于小乘；似自朱士行适于阗后也（梁启超原注：《梁高僧传》卷四《朱士行传》云：〃士行至于阗得《般若大品》梵本；遣弟子弗如檀赍还洛阳。未发之顷；于阗诸小乘众白王云：'汉地沙门；欲以婆罗门书；惑乱正典；王若不禁；将乱大法。'士行乃求烧经为证……投经火中；火即为灭。……〃中国人知有大小乘之争似自此始。【校者案：《饮冰室专集》本此注文中之引文；与原文略有出入；其义无损；故无改。】）然我国自始即二乘错杂输入；兼听并信；后此虽大乘盛行；然学者殊不以傍习小乘为病；故大小之争；在印度为绝大问题；在我国则几无有。其揭小乘之帜与大乘对抗者；惟刘宋时有竺法度其人（梁启超原注：梁僧佑《出三藏集记》卷五；有小乘迷学竺法度造《异仪记》一篇；略言：〃刘宋元嘉中；有外国商人在南康生儿；后为昙摩耶舍弟子；名竺法度；执学小乘；云无十方佛；唯礼释迦而已。大乘经典；不听诵读。〃中国人专效忠小乘以反抗时代思潮者；惟此一人而已【校者案：《饮冰室专集》本此注文中之引文；与原文略有出入；其义无损；故未改。】）；此外则慧导《大品般若》；昙乐非拨《法华》；僧渊诽谤《涅磐》（梁启超原注：慧导、昙乐、僧渊皆东晋刘宋间人；其疑经之事；并见竺法度《异仪记》；及姚秦僧睿之《喻疑篇》。（《出三藏记集》卷五引））；皆可谓在我佛教史中含有怀疑精神之一种例外；然其学�