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識份子，豈不是只拿這個態度來否定一切道揆法守嗎？
洠в幸粋�客觀的文制為道揆法守，社會上的是非善惡的判斷，未有不混亂的。而一般人的生活，尤其是知識份子，亦必是十分痛苦的。因為無客觀的文制，無中心的信念，無公共遵守的道揆法守，一切都懀约旱闹饔^意識來決定，都懀约鹤杂X的觀念來決定，那未有不混亂不痛苦的。因為人不能都在或總在自覺中過生活，總得有一個不自覺或超自覺的枺髯鲬｛依。這就是莊子所說的人相忘於道術，魚相忘於江湖。相忘就是超自覺，不自覺。不自覺其所懀乐少F，而得養其天年，潤其生命。若是離開這個不自覺的懀溃幵陉懙厣希囔阋阅庾R中時時在自覺奮鬥，則其痛苦可知，其生命亦快完了。客觀文制之於生活亦然。知識份子總站在自己的意識自覺中說話，動不動講重新估價，自己來重新認識衡量古拢荣t，這是中了湵〉睦碇髁x之毒，是頂無見識的表示。關於這一層，我在當代青年五卷一期中有“當代青年”一文，說的較詳較明，讀者可取而參閱，以補本文之不足。
以上兩點，即儒學含有文制的意義，不可看作個人的思想理論，不可等視諸子百家，以及生活上文制之必須，俱已說明，則今日之祀孔讀經都不是無意義的。祀孔且不說，關於讀經，若站在政府的立場上，亦當設法從文制上著眼，如何措施來實現它。提倡讀經當然不是個人讀書問睿Ｈ羰莻�人讀書，則開卷有益，而況經乎？那麼提倡讀經或反對讀經，都不只是個人讀書的問睿７磳φ呶乙衙髌洳恢鍖W含有文制之意義。則提倡者就得從文制上著眼。這不是學校裏讀不讀的問睿膊皇嵌欢膯栴｝。這是一個客觀的、整個的、徽秩鐣奈闹茊栴｝。就學校言，如何設法能實現普遍地讀。各階層的讀，有各階層的懂。這都要靠一個文制來烘托來維持來薰習。如果社會與政府有招模行拍睿瑏碜⒁膺@一個文制的問睿瑒t總可以逐步實現此文制。就是一時不能成為定制，則振刷風俗，整肅官常，在在都可以表示其尊崇拢伺c維護教化。
“中央日報”四十一年孔子誕辰紀念特刊
現時中國之宗教趨勢
此書是以英文寫的。原睿隣慠eligious Trends in Modern China，紐約哥倫比亞大學出版（一九五三年），著者為Wing…tsit Chan。吾初不知其中文名為何。經詢之謝幼偉先生，乃知為陳榮捷，廣枺恕，F任達茅斯學院（Dartmouth College）中國文化及哲學教授。在國内，吾未遇其人。閱此書後，知其于中國近四五十年來思想文化之趨勢，述之頗詳，亦甚中肯。寫給外國人看，亦足以 增加西人對于近時中國之了解。
此書標睿秊椤敖鼤r中國之宗教趨勢”，吾初以爲是講佛教或基督教。審之，只以中國原有之儒釋道三 教及回教為討論之對象。其第一章為儒教中什麽是活的什麽是死的；第二章講佛教中之近代邉樱坏谌拢悍鸾趟枷胫l展；第四章：民間宗教（以道教及各種教門 爲主）；第五章：回教之新醒；第六章：知識分子之宗教（討論近三四十年來知識分子對于宗教之態度）。
一
宗教，如一般人所想之通義，當以耶教為典型。中國的儒釋道三教，似乎不是此類。其本伲顒e點即在：耶教為依他之信（信上帝），而儒釋道三教皆不為依他 之信。此三教本伲辖允菑淖约褐男陨希鶕摒B之工夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，從此得解脫，或得安身立命。從此點上說，皆不須依他之 信。故不類典型意義之耶教。然宗教，無論耶教，或儒釋道三教，皆是最内在性的事，皆必通過最内在之主體以求人生之基本態度、信念與立場。故丹麥哲人契爾克 伽德（Kierkegaard）說：宗教是内在性的事，必反歸于主體，以無限之熱情，追求永恒之道福。此只能是個人的事，而毫不能假借者。他又說：“主體 性即是真理。”因爲主體才有決斷。此所謂真理，當然不是科學的真理。乃是人生之基本態度、信念與立場。這是一種決斷。此種決斷只有在最内在的主體上表現。 此相當于中國儒者所謂自信自肯。此自信自肯處之真理性，並非科學所能提供，亦非民主政治所能提供，乃是最超越者，超越乎一切外部事物以上者。故無論科學如 何發展，政治社會如何變化，而此基本態度、信念與立場，決不搖動，亦不能為其他任何外在事物所代替，故僅有科學、民主、工業、技術，乃為不足者。我們還須 有一個態度，一個決斷，一個自信自肯。從此而言，無論耶教，或儒釋道三教，皆表現此義，而自其對于人生宇宙、學術文化之關係言，則儒教與耶教尤爲恰當而順 适。故儒教，在中國雖未成爲宗教，然卻實為“宗教的”，（此義陳書亦提到。）因它實代表一種人生之基本肯定。此種肯定（決斷），在科學與民主裏，是找不到 的。故吾人視之與宗教為同一層次上的事是可以的。宗教，如中文所示，有宗有教。宗是其歸宿，教是其軌道，（方法理論皆含于軌道中。）依宗起教，以教定宗。 故中國以前只言教，而不合言宗教。言宗教則彰顯“依他之信”，只言教，則歸于自信自肯，而惟是依教以如何成拢⒊上伞⒊煞稹哪谠谥黧w性方面說，耶教因歧 出而為依他之信，故不如儒釋道，若從基本態度、決斷、肯定對于人生宇宙學術文化之關係言，則釋道又不如儒教與耶教。依此而言，儒教為大中至正之大成圓教。 其他皆不免歧出與偏曲。際此衰世亂世，人生基本態度與肯定已成問睿褰蹋蚱錃v史之久，化力之大，尤受攻擊。彼雖未成宗教，而實為宗教的。陳榮捷先生 視同宗教而論之，在此時代，實具有深遠之意義。因此時代，因共產主義之出現，因科學、工業、技術化之發達，最足以動搖並缺乏人生之基本態度與肯定也。此為 虛無之時代。吾茲文所說，不能涉及陳書之全體。因有關事實，如回教、道教等，吾所知者甚少。茲就其第一章論儒教者而言之。
二
關于儒教，近四五十年來之情形，陳書自康有爲之國教邉诱f起。康氏于清朝末年曾請求皇帝定孔教為國教。民囯肇造，陳漢章（Chen Huan Chang當為陳漢章）復于上海、北京、曲阜各地，成立孔教會，以康氏為會長。一年以内，在中國、日本、香港、澳門等處，發展為一百三十個分會。在一九一 三年，他們請求國會定孔教為國教。嚴復及夏曾佑俱曾于請求書上簽名。其他學人，包括張枺p在内，亦支持此請求。他們說：“孔教為數千年中國文化之結晶，實 際上已至國教之地位。”外人如 Reginald F。 Johnston 亦說：“他完全同情定孔教為國教之邉印！痹绖P當然亦表贊同。但不管許多學人及官方之支持，而此邉訁s很快地完全失敗了。
康有爲的思想怪誕不經，大而無當。陳漢章于學術思想上亦無足稱。他們不知孔教之所以為教之最内在的生命與智慧，只懀麣v史傳統之悠久與化力遠被之廣大，以期 定孔教為國教。一個國家是需要有一個共所信念之綱維以爲立國之本。此意識，他們是有的。此亦可說是一個識大體的意識。但其支持此意識之根據卻是外在的。孔 教之生命與智慧，自明亡後，即已消失。在有清三百年中，孔教實只是典章制度風俗習慣之傳統。康與陳之道德宗教之體驗與認識實不足，思想義理亦不夠。他們的 心思尚仍只是在典章制度風俗習慣之制約中而不能超拔，故其根據純是外在的。同時，時代精神是在政治社會俱在轉變革命中，即是在趨新中，向西方文化看齊中。 這些趨新的意識，雖然也不透徹，然卻是新鮮的，活潑的，富于刺激性，易于煽動人心的。那種只是外在的保守，只懀庠诘母鶕远ǹ捉虨閲蹋ㄒ虼藝桃嗍恰∫粋�外在的觀念，）這是抵不住趨新之時代精神的，其失敗是當然的。真正的保守是不容易的。這是一種積極而健康而且又是建構而綜合的意識，這是開太平、端趨 向、定軌道的意識。若無剛健之生命，通透之智慧，深遠之義理，是不足語于保守的。真正的保守就是切實而落于實邸膭撔隆＿@兩者是不對立的。若保守只是外在 的習氣，則趨新即是刺激反應之放縱。這才是對立的。保守不成其為保守，而趨新之勝利也無益于國家。此即是中國三四十年來之悲劇。以吾人今日觀之，康陳固無 真正之道德宗教意識，不知孔教之所以為教之生命與智慧，即反對國教邉诱撸缌簡⒊⒄绿住⒉淘啵瑢τ诘赖伦诮桃酂o體驗，對于孔教之所以為孔教之生命 與智慧亦無了解。一方只是外在的，制度的，政治上的保守；一方亦只是外在的，理智的，開明的，只讀了一些書的一般知識分子之趨新。這本是大政治家，大思想 家，偉大的拢t人格的事，而此輩何足以道？
國教邉又。悤f其有三點涵義：一是使孔教為制度性的國教之努力從此停止。二是傳統的祭天與祭孔之禮之結束。（祭孔雖未結束，然既無以前之意義，亦更無宗教之意義，此點陳書已指出。）三是孔教根本不是宗教。（不可作宗教觀。）
如果中國人只反對孔教為國教，以及反對其為宗教，則孔教之塌落亦不過一時之激動，尚不是決定的。無奈中國人復進行其毀壞，並其為一文化力量而反對之。他們說：“在近代生活中，孔教不再是一積極而建設之力量。”（陳書頁十六…十七）
代表此趨勢的，便是五四邉俞岬男挛幕動，以陳獨秀與胡适為代表。每況愈下，陳、胡更無道德宗教之意識，更不解孔教之所以為孔教之生命與智慧。所以一個走向共產黨，一個只是湵〉睦碇侵髁x者。
但是陳書指出：
中國人實在並洠в袙螚壙鬃印Ｋ麄冎粡U棄某些孔教的宗教禮節，取消許多的孔教的社會、政治、教育方面的制度，但並洠в腥∠捉痰幕窘塘x。譬如，雖然婚姻中父 母之命已成問睿⒏改甘菬o問睿摹９俜降募捞祀m然結束，但大多數中國人仍然相信天。復次，已倒塌的是制度的孔教，但是因爲孔教從未高度制度化，所以喪 失其制度並不是致命的打擊。因爲它無硬固的組織，所以它能從此一學派轉到另一學派，而無任何致命的影響。因此事實，孔教已從西漢儒學轉到枺鼭h儒學，此後， 又轉到十二世紀理性主義的新儒學（案即宋之理學），十五世紀唯心主義的新儒學（案即明之王學），再後，又轉到近三百年來的批判學派，（案此指滿清以來的三 百年言。名曰批判學派不恰，意亦不明。）孔教經過這一切轉化而常存。焉知今日所發生者不是另一種轉化。說來亦怪，當孔教被否定時，卻又有一些新趨勢，此將 使它更爲乾淨，更爲真實，或亦更爲強壯。此即：孔教之新估價，孔子底真正宗教地位之發見，孔教的唯心論學派之發展，以及孔教底唯理論學派之生長。（陳書頁 二十）
三
關于“孔教之新估價”，陳氏提出了梁漱溟，但說的很少。梁先生實在不易。在新文化邉又蟹纯醉斒⒌臅r候，盛論（雖然是浮湹模┲形魑幕臅r候，他獨能以 讚嘆孔子的姿態出現，他維護孔子的人生哲學。他根據他對于王學門下泰州學派的體悟以及他所受佛學的薰習，獨能深入孔教最内在的生命與智慧。在只是“典章制 度風俗習慣至傳統”的窒息與僵化下（因而令人生厭），他獨能生命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實生命與智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦從新活轉而披露 于人間。同時，我們也可以說他開啟了宋明儒學復興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧。吾人須知宋明儒學隨明亡而俱亡，已三百年于茲。因梁先生之生命 而重新活動了。同時，吾人亦須知，據現在看，宋明儒學是遙契孔子的必經之路。以往惟宋明儒學始真能接樱娇鬃拥恼鎸嵣c智慧，故惟宋明儒學亦全部是活的 生命與智慧。典章制度風俗習慣只是孔教的歷史事業或文化事業。由此言孔教，只是外在的，與孔子的真實生命與智慧尚隔一層。現在由梁先生之體悟，已恢復了這 個接樱鬃由c智慧之途徑。這就是他的《枺魑幕捌湔軐W》一書之貢獻。我們當時也是青年，可是看了他的書，覺得孔子並不討厭，很有生命，很有理想。梁 先生的書，在扭轉人心上，其力量是大的。卑陋之輩所擁護的孔子，只是典章制度風俗習慣下的孔子，浮薄之輩所詬詆的孔子，只是典章制度風俗習慣下的孔子。這 全成差謬。
可惜梁先生並未能再循其體悟所開之門，再繼續前進，盡精微而致廣大，卻很快地即轉而為他的鄉村建設事業，自己弄成 了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限于一件特殊事業中，這是他的求效求成之事業心太重，就是説“我要做一件事”。此中之“我”與“一件事”，俱是表 示他的生命之降落與局限。這不是寧靜與凝聚。須知文化邉樱険P教法，不是這樣形態所能奏效的。後來他又降落而局限于一時之政治漩渦中，即民主同盟中。這 是他個人的悲劇，也是宏揚孔教上之不幸。他的文化意識只是類乎苦行的社會意識，所以容易落于橫剖面的社會主義之範疇下。至于民族國家，歷史文化，自由民 主，道德宗教，這種縱貫的，綜合的，綱維的文化意識，他並不夠。這還是由于他體悟孔教的生命與智慧之不透。
關于“孔子底真正 宗教地位之發見”，陳氏以胡适的“說儒”為代表，傅斯年亦在内。大家都知道胡氏的基本觀點是來自傅斯年。他們以爲儒的字義是懦弱，儒者原是指一些被征服的 殷商遺民，穿古衣冠，行三年喪，他們有其文化宗教的傳統。孔子亦是殷人，但是他生在“郁郁乎文哉”的周文系統下，他有老傳統的念舊，又要適應新文化。同時 當時有一個預言（懸記），即五百年有王者興。這個意識在孔子的生命中起了作用，這使他有了一個莊嚴的擔負，以“斯文”為己任。依孟子，這個王者就是孔子。 可惜他有其德而無其位。孔子既有這個莊嚴的擔負，他改進了儒，充實了儒，使儒不復為弱者，而成爲剛健的，有理想的。他們這種述敍顯然表現了孔子為教主的意 味，陳氏以“孔子的真正宗教地位之發見”歸之，是可以的。當然這種歷史淵源的陳述，也只是一說，即不從殷民族、懦弱、預言等說起，也可以見出孔子應叨〉某绺叩匚弧２贿^胡适能從這一個角度見出孔子的擔負與使命，這也是好的。這可以糾正他的新文化邉訒r的態度，也可以算是一種補過。不過胡氏如此說，也許只 是一種述古，只當作故事說。在他生命中究起何種作用，對于他的思想信仰以及其于中國文化的態度與了解，究有何影響，則很難説。這且不管。然在客觀上說，他 這種陳述，實可有補過之作用。
關于“孔教的唯心論學派之發展”，陳氏推崇熊十力先生的《新唯識論》。他陳述熊先生的哲學比較 多，在一章中，他又用不少的篇幅來介紹熊先生的《新唯識論》。雖不盡詳，然大體亦不甚差。他把熊先生介紹給西方人，這于西方人及西方人 對于中國學術文化的了解上是有好處的。在這裏，我當然不能多述熊先生的哲學。我只略介他的思想的淵源與發展，以及其于儒學復興上的貢獻及地位。此或可略補 陳書之不足。
熊先生早年深契王船山（而且到老無微詞），但苦無一統系之規範。四十左右進支那内學院從歐陽竟無學唯識。初宗護 法（《成唯識論》由護法揉集而成），年餘忽起疑，覺其非了義，乃開始著手造《新唯識論》，十年而成。此即《新唯識論》老本，即文言本也。抗戰期間正在重慶 北碚又重寫為語體本，即今日流行之商務印書館所出之《新唯識論》。熊先生此書，其理論規模大半有所資于佛家，而宗旨則為儒家。儒家義理規模與境界俱見于 《易經》與《孟子》，而熊先生即融攝《孟子》、陸、王、與《易經》而為一。以《易經》開擴《孟子》，復以《孟子》陸王之心學收攝《易經》。直探造化之本， 露無我無人之法體。法體即本心。本心亦寂靜亦剛健，故為造化之源，引發生生不息。本心為“主”為“能”，以本心為體，則體即為“能”而非“所”。此即其宗 旨為儒家而非佛家處。以此為本，乃造《新唯識論》，並評判整個佛教之空有兩宗，是即無異直握佛教之宗趣而謂其為出世之偏曲之教也。（即根本言之，謂其“真 如”只寂靜而無生生，自文化言之，不能開出人文，不能肯定人性、人道、人倫。）内學院歐陽竟無及呂秋逸以佛教立場出而與熊先生辯，此為此時代學術上之大 事，亦為最高宗趣最後決斷之辯也。依内學院諸大居士，以爲佛家只言自性涅槃，不言自性菩提，復以爲真如是“所”，不是“能”。此兩義相連而生，而所以判儒 佛者即在此。涅槃即寂滅，菩提即圓覺。寂滅即空，即真如，即一切法之自性。依佛家，一切法皆因緣生，無自性，惟以空為性，故云自性涅槃也。至于菩提則為觀 空觀因緣而透徹後所修得之“圓覺”，自非本有者，故不云自性菩提也。至于空、寂滅、真如乃是寂靜之智心（轉識成智之智心）所照所證或所緣之“境”，故空宗 言真如為智處，有宗言其為相分（即客相或對象），是以真如為“所”而非“能”。此種真如自然不能生生，不能繁興大用，開出人文。而真如亦不即是心，真如是 就一切法之自性為空而言，而心亦是萬法之一，其自性亦是空。修得寂靜之智心而見空（即以能見能證空理為智），亦見心自身亦為空。此即為無上菩提，而得無餘 涅槃。故不以心（本心）為體，而其體（如真如可以言體）或心（即菩提智心）字亦不含人以理智之性或天理，故自亦不能為“能”而起生化大用也。然而熊先生則 深契儒家宗趣，言“自性智”。自性即本心，本心即臁X，亦可依陽明言“良知之臁X”，故云自性智。