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是抽象的。事实上，人的关系应该在不断的变化中被理解，因此，在具体的情况下，它们也表现得各不相同。 在这方面，即使社会学的考察方式也必须再次被抛弃，并让位给一门全面的科学。这门科学密切地注视着单个的人和人群的生活中所发生的具体变化。 这就是历史科学。 它必须以其他所有的人类学研究为前提条件，并且尽可能地接近人的具体的生命实现。 当然，即使历史科学在一些方面也是抽象的，因为它决不可能照顾到构成一定的生活命运的无限多的状况和事件的整体。 它总是仅仅勾勒出一个粗线条的略图，一个再现了主要的联系的模型。 历史科学方法上的艰巨性也大部分就在于此。 但尽管如此，历史科学仍然是一切人类学学科的皇冠。它概括了所有其他的学科，描述了人之为人的存在的具体的、总是各种各样的、因人而异的实现。①
人在其本质上是历史的。这不仅仅意味着，人总是能够而且必须对自己生活的内容自己作出决定，生活就是这些决定的一个结果。 在这种意义上，存在哲学谈到了人的历史性。②
但是，不仅每次的、单个的决定行动是历史的，而且每个人都生活在一个连续的事件系列之中，生活在不仅包括自己的决定，而且也包括各种事件的前后关联的序列之中，这些东西共同构成了他的完全特殊的、一次性的历史。这里首先涉及到单
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个的人的生活史，这种历史可以在一部传记或者自传中用回顾的方式加以描述。 这种生活史对于构成了这个或者那个人的东西很少是无关紧要的，毋宁说，每一个人的独特个性都是受他的生活道路决定性地加以规定的。 只有这种生活道路才构成了这个或者那个单个的人每次具体的现实。 他生活中的一切事件都只有在他的生活史的联系中才具有自己独特的意义和影响。在具有不同的过去的其他人那里，在类似的处境中所发生的外表上相同的事件，可能会引起完全不同的效果。这种差别的根据并不仅仅在于人们的遗传素质，而是恰恰决定性地在于塑造了他们的生活道路的偶然事件之中。因此，在医学中，病史，即一种疾病在一个病人的整个生活联系中的起源和发展，对于诊断病情——尤其是在内科医学中——起着一种重要的作用。③一个人的生活道路从来也不是由他的天赋明确地预先规定好的，而是通过偶然事件的链环获得自己的方向的。 或者毋宁说——我们必须依据所有在这几讲中考虑过的东西来谈——每一个人的生活史都表明了一种完全独特的受引导的道路，每一个单个的人都从上帝那里分有了这种引导，而且是从人在自己的对世界开放性中自觉地或者不自觉地探寻着的上帝那里分有的。这条偶然事件的链环，或者更确切地说，这条上帝的引导的链环，虽然其中的联系在最好的情况下也是后补的，而且经常是不可见的，但却相当真实地塑造了每一种生活的具体内容。在中世纪，对到那里去寻找个体性原则、即构成了一个存在物的个体性的那种东西，人们曾经有过许多争论。 在对人的观察中，可以说历史，即各自不同的生活道路，就是个体性原则。 通过在生命进程中的遭遇、意图
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第十一章 作为历史的人３３１
和行动的一次性的联系，一个人的个体性也就形成了。 因此，年长的人具有最鲜明的个体性。 生活史对造就人的个体性的这种重要性又与人的对世界开放性紧密相关。 人将会变成什么样子，对他来说，并不是生而具有的。 他必须寻求自己的使命，他的生活和决定和经验都同样是关于他的使命的问题的许多暂时的回答。 这个问题总是一再被重新提出来。 具体的经验和决定之路的目标归根结底超越了生活，指示着上帝，指示着对死者复活的希望。但是，即使在这种理想被有意识地加以把握的地方，也要走过具体的决定和经验之路。在这条总是完全一次性的道路上，虽然这个人总是对上帝的未来保持着开放，但是，构成他的生活内容的东西还是获得了形象。 恰恰是在这种开放性中，自己的决定和具体的遭遇作为自己的追求的具体化、作为上帝的引导被接受了。 因此，人的历史性建立在他的本质对上帝的开放性中：对上帝的开放性使人对世界经验开放，使人的生活在一种特殊道路的历史中获得自己的个性。我们迄今为止所考察的单个的人的生活史，并不是在人为的隔离中实现的，而是完全交织在他人的历史中，交织在单个的人在其中获得自己特殊的追求的实现、并以自己的活动为其服务的共同体中。即使是自己的个性，单个的人也只有通过为自己身处其中或者与其他人一起组成的共同体服务才能够获得。我们在前面已经看到，单个的人不能独自地获得自己的使命，相反，人的使命归根结底是一种对所有人都适用的使命，只有单个的人实现这种所有的人共有的使命的道路才是各自独特的。这种道路构成了单个的人的个性。但是，这一道
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路的目标对所有的人来说是共同的。因此，人们共同聚合为群体，并且因此，不同的人群聚合而形成广泛的共同体形式，这些形式最终发展成为整个人类。但是，与单个的人相似，每个人与其他的人一起在其中致力于实现自己的使命的那种共同体也有自己的历史。 这不仅适用于在一个民族内部更多是暂时性的联合，而且也适用于各民族自身。 变化不仅仅具有肤浅的特性。 各民族可能会自我分解或者彼此融合。因此，即使民族特征和民族文化也从来不是终极地铸定的，而是不断地处在历史的运动中。随着它们的变化，各种设施甚至语言也发生着变化。就象单个的人只有通过自己的生活史才能获得一种鲜明的个体性一样，对于各民族也可以这样说，它们的民族特性是自己的历史的结果。这也适用于各种文化，适用于各种宗教。鲜明的特性决不可能一开始就达到，而总是只有在历史过程的终点才能达到。令人惊讶的是，人类的各民族数千年之久几乎毫不注意自己命运的那种把一切都拖入自己的漩涡之中的变化。 好像人类曾经处在一种长久的睡眠之中，沉溺于神话的梦幻，沉溺于一种真正生活的永恒范型。这种真正的生活在神的世界中、在一切尘世的变化的彼岸拥有自己的现实性。 远古时代的人的目光对准着典范的东西和常住不变的东西，而不是对准变化，对准一再令人惊喜的新东西。这种新东西经常是破坏性地从未来突然降临的。 由于他们把注意力集中在神话的永恒秩序上，因此，他们没有达到关于自己的历史性、关于对未来的开放性的意识。而在我们看来，对未来的开放性标志着人相对于动物的特色。与此相联系，远古时代的人几乎完全没有意识
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第十一章 作为历史的人５３１
到他们自己的生活形式、他们的宗教观念和他们的民族此在的历史产生。他们相信，所有这些都是现成地从神的手中产生的。即使在历史记载的开端已经出现了的地方，它的意义也更多地是在于为一个时代的人们、尤其是为他们的国王们树立一座超越时代更替的丰碑，而不是在于描述这种更替本身。只是到了相对晚些的时候，人类才达到对自己的历史性的意识。而且只是由此，人自身的历史性才得以实现。因为在对历史的变化尚无意识的时候，人也就没有被解放而达到完全的历史性。尽管在这之前并且在其他地方也都存在过历史记载的开端，但是，只有在以色列民族中，才产生了对人的历史性的意识。④只有以色列人才洞见到人的一切关系的可变性。 他们意识到，无法预测的未来对于当前发生的所有事情的意义具有起决定作用的重要性。在今天，可以看作是受到公认的一种观点是：至今仍决定着西方国家的历史性思维，是以以色列人把希望寄托于他们期望尚未存在过的事物的方式、以他们把事情的发生理解为向着未来的一次性的、不可逆转的进程的方式，发源于以色列。应该到那里去寻找这些对我们来说已经如此理所当然的思想的起源呢？以色列人的历史意识只能被理解为他们关于上帝的思想的结果。 这说明了人和世界的生活现实是如何从以色列的上帝出发被考察的。 旧约中的上帝的特点就在于他不断地作出新的、迄今为止闻所未闻的活动的全能自由。 因此，耶利米曾经托耶和华之口说过：“我是耶和华，是凡有他气者的上帝，岂有我难成的事吗？”
（耶３２：２７）。
以色列把世界的
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创造理解为这种上帝的自由的表现，理解为它的上帝的一系列历史行动的第一个。 以色列还把世界尚未得到的完成和它的开端一样看作是它的上帝的不受限制的行动，看作是死者的复活。 为了刻划神的活动的这一特征，保罗把这两件事情，即创世和世界终结联系起来，这决不是偶然的。 对于他来说，上帝就是“叫死人复活、使无变为有的”
的神（罗４：１７）。人们对这样一位上帝只能心怀感激之情，期待着他不断地作出不可能的事情、甚至不可信的事情。 由于这样一位上帝，似乎经久不变的世界秩序也不能够为人们提供一种稳固的依托，它降格为上帝的全能意志的一个单纯的法规，而且只有有限的适用范围，即如果而且必须上帝喜欢这样。关于上帝的这种思想似乎取消了事情发生的一切联系。然而，以色列把一再新出现的事情的链环体验并且描述为联系。这之所以成为可能，乃是因为以色列通过以上帝的名义宣布的应许和威吓，意识到自己从上帝那里了解到他的行动的目标。以色列人借助于他们心中的上帝的应许，经历了他们所遭遇到的事件。他们在遇到所有事情的发生时，似乎都提出了那个不断重新提出的问题，即这样是否说明了被应许或者被威吓的事物的特征——不一定是完全精确，但要或多或少是清楚的。因此，他们把事情的发生都理解为上帝通向所应许的事情的途经。 以这种方式，他们把事情的发生序列写成历史，写成从应许的透露到它的实现的未来的一次性进程，首先就是他们的民族产生史及其占领巴勒斯坦的历史。 他们把这段历史描述为从应许到实现的路途。但是，对创世的信仰要求把这种考察方式扩展到作为整体的世界创生上去。因此，在巴比
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伦流亡之后的那段时间里，从创世到未来的世界末日这整个世界进程，就被看作是一个把一切民族乃至自然界都包括在内的上帝的行动史。为此，当然要求事先就知道一切事情的终结。因为只有从未来的终结出发，才能从整体上确定历史的意义。因此，在犹太人关于世界末日的观念中，只有在末日等待、对死者复活、世界审判和永恒生活的远眺的影响下，才有可能把世界的整个进程理解为历史。在这种情况下，耶稣的出现就意味着先行说出了上帝关于人们的永恒决定。 宣告上帝的这种意义也就决定了耶稣的命运。 但是，通过上帝使死者复活，不仅耶稣对犹太人的要求得到了以色列的上帝的亲自确认，而且死者复活的最后一次实现也发生在耶稣身上。 开端体现在耶稣的出现及其命运中的终结，由此开端出发，耶稣的重要性被看作是上帝给人们的最终启示。⑤由此产生出：对耶稣的态度决定着每一个单个的人的使命。因此，随着这种终结在耶稣身上的开始，也就可以对人的最终使命进行考察了，由此也就可以同时对历史的整个范围，即作为世界史的历史，进行考察了。以色列把现实体验为历史，这意味着，只有从《圣经》中的上帝出发，我们生活于其中的现实才能按照它的真实情况成为可知的。但是，这里包含着《圣经》中上帝的真实性的自我证明，即由上帝出发，并且只有从上帝出发，现实才能按照它本来的样子变得显明易见。在世界和人的历史性的光照中，凡是我在这些演讲中当作特别属于人的东西加以讨论的，都得到了揭示。 这就是：人对世界并且超出世界的开放性；对此在的创造性克服；在人的共同体形态中作为承载力量的爱的力量；
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与此密切相关，还有人的位格；最终还有承载着历史意识的传统自身向未来开放的转变能力。只有从《圣经》中对历史的发现出发，才有一个人类的世界历史。 人类的世界历史性统一不是从类的开端就可以看到的。第一批人类文化的形成看起来是彼此并行出现的，只是在后来才连成一片。 世界的统一——不是在形成无所不包的国家的意义上，而是在无所不包的历史的意义上——是从古代地中海领域开始的。 基督教会在这方面接受了古代地中海文化，由信奉基督教的西欧出发，开始了世界统一化的运动。 因此，不仅历史意识，而且——与此不可分割——还有统一的世界历史的形成，也是由《圣经》中的上帝和他在耶稣基督身上的启示出发的。 基督教以前的各民族参与了世界历史的这种统一，无非是通过它们与基督教的产生之间的历史联系，这些联系有一部分只是到后来才由基督教传教士建立的。西方的一切历史哲学都带有《圣经》中的历史思维的烙印。⑥如果没有这种背景，即使历史学的兴趣和历史学的历史图像也几乎是不可能的。 当然，自启蒙运动以来，人们一直试图把历史世俗化。 现代历史思维再也不愿意把《圣经》中的上帝、而是把人类自身看作是历史及其进步的支柱。 但是，这种历史图像由于最近二百年里所发生的结果而驳斥了自己。 这说明了，在人被宣布为他们自己的保证人的时候，世界历史的统一就会解体。人总是仅仅作为这个或者那个人，在一个特殊的民族和一个特殊的时代中生存。因此，历史主义的历史观必然导致历史统一性的解体。 人们曾经打算通过引入文化的概念作为广泛的历史统一来避免这种结果。 人们谈到过文化的
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发展和衰败，试图在人类历史的进程中确定文化的数目。 但是，各种文化是互相联系的。文化的兴起和衰败并不像一棵植物的生长和死亡那样具有自然的必然性。因此，超越文化的界限，探索作为整体的人类历史的统一，探索它的进程的特性和意义，再次被证明是必要的。⑦在这方面，最近出现了一种看法，认为只有在当代，通过世界在技术上和交通上的统一化，一种包含了整个人类的世界历史才正在出现。但是，在技术上和交通上把地球统一起来，并不能独自地造成历史的统一。与此相反，它本身还是由西欧出发、其最终根源在基督教的普遍历史意识之中的世界历史统一化的手段和表现。通过基督教的传统，古代、近代及其未来集合成为一个历史的统一体。没有这一联结性的纽带，它们必然会作为毫无联系的板块彼此分离。即使在今天，世界历史的统一也只有从以色列的上帝出发才是可以理解的。 但是，这意味着，即使人的使命也取决于它与以色列的上帝的关系以及上帝在拿撒勒人耶稣身上的启示。 通过在此可以看到的所发生的一切事物的终结，历史的统一性得到了论证。 在历史的统一性中，人的使命获得了自己统一的形象。 每一个单个的人都以自己的特殊性、自己特殊的道路适应着这种统一的形象。 由此，当然不会使人的经常以许多不可理解的痛苦为标志的命运的每一个细节都得到澄清，但是，所有这些细节都会由于所有人统一的使命发生联系而调和，就像它们在耶稣自己遍尝了人的一切痛苦的强烈程度之后在他身上所表现出来的那样。因此，着眼于在耶稣的命运中得到论证的历史的统一，使每一个单个的人都有可能通过知道自己与所有的人都与这个中心发生联系，
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而获得自己生活的整体性。
注 释① 应该特别强调，这第一段列举了在这整个演讲系列中所运用的考察方式的方法论前提：关于人的（生物学的或者社会的）
本性的问题与关于人的历史的问题如此紧密相连，以至前者——因此也包括在本书前几章中讨论过的人类学观点——包含了抽象的特征，尽管是对认识过程来说不可避免的抽象，而人的现实的具体性只有与关于人的历史的问题放在一起才能进行考察。历史的著述一方面已经以关于人的普遍“本性”
的设想为前提条件（因此，是生物学人类学、心理学和社会学的结果）
，但是，另一方面，它把人的这种普遍“本性”
自身当作历史发展的一个对象。 因此，它重新把抽象的普遍性分解成为历史过程的具体性。② 参见克吕格尔的《当代思维中的历史》，１９４７年版，第１４页以下。③ 参见勒斯勒尔（Ｄ。Ｒｏｅｓｌｅｒ）
，《人类学医学中的疾病与历史》，载西贝克纪念文集《医师维亚托》，１９５９年版，第１６５—１７９页。④ 关于以色列人的历史记载，请参见拉德关于古代以色列历史记载的开端的文章（《历史研究》，１９５８年版，第１４８页以下）
和关于《旧约。 申命记》的列王传记中的历史神学的文章（同上，第１８９页以下）
，以及沃尔夫（Ｈ。Ｗ。Ｗｏｌｆ）
的《对旧约中的预言的历史理解》（载《新教神学》，１９６０年版，第２１８页以下）。科赫（Ｈ。Ｋｏｃｈ）
以新的方式指出了约翰《启示录》中的历史理解与旧约的联系（《以但以理书为例论以色列后期的历史思维》，载《历史学杂志》，１９６１年版，第１３２页。）
格塞（Ｈ。Ｇｅｓｅ）
论述了以色
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第十一章 作为历史的人１４１
列的历史记载与古代东方的历史记载的关系（《古代东方的历史思维与旧约中的历史思维》，载《神学与教会杂志》，第５５期，１９５８年版，第１２７页以下）。
⑤ 更详细的论述请参见笔者的编著，《作为历史的启示》，１９６１年版，特别