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除此之外；大陆的中青年里面；我看不出有谁可以称做〃新儒家〃的。有的只是一种主张；一个看法；一些观点；不便以〃家〃相许。蒋庆是我的好友；他守持儒家是诚实的；但他性喜王学；其内心的批判传统的精神并未减弱。你说的持新儒家观点的学人批评李零比较强烈；我没有看到具体的文章。我觉得争论的应该是学理。传统文化绝对不是只有儒学一家；传统文化是多元、多流的。不能把国学跟儒学同等起来；也不能把国学和传统文化等同起来。国学研究什么？国学是研究中国的固有学术；固有学术怎么可能光是儒家思想？能不研究老子、庄子代表的道家思想吗？能不研究道教吗？能不研究佛学吗？
真正的学者绝不是一家一派的代言人；中国文化确实博大；中国传统学术思想也是精深的；各家各派都为我们所敬仰；都是我们今天可以用的资源。佛教思想也了不起；如果你觉得基督教的思想还不能完全跟中国文化协调起来；那么在确立信仰的重建问题上；能离开佛教吗？陈寅恪就说过；儒家学说的影响主要在制度法律和公私生活方面；关于思想学说反而不如佛、道二教。作为一个现代人；如果只坚执儒家一个系派；显然是不够的。
：今天在解读和阐释传统文化的过程中；越来越强调我们独特的传统文化。过于强调对传统文化的倚重；是不是非常合适呢？
刘梦溪：我们有丰富的传统文化；而且也有过对传统文化只采取单一向度的否定的时候；然而这一切都不能作为我们过分倚重传统文化的理由。实际上；我们的文化是存在断层的；就总体的学问累积来讲；近一百年来；近五十年来；都出现过这样那样的断层。改革开放到今天；不到30年的时间；基本上还是一个恢复记忆、整合知识；重建传统的时期。因此；就学科建设来讲；与其说已经取得了许多真实的成绩；不如说是刚刚开始建设。但传统并不是可以依赖的直接力量；传统需要转化；经过重新阐释才能成为与现代性相关的资源。
中国传统学术思想能够和今天的学科建设想衔接的；主要是文史之学为代表的人文学科。社会科学和自然科学；我们不得不重新起步。比如中国现在连续发展的速度；中国经济在世界范围内都是具有典型意义的；但不仅国外的经济学家搞不懂中国经济；国内的经济学家也没有对我们自己的经济范例作出清晰系统的阐释。我们的当代社会科学；在一些领域是失语的。自然科学因为有国家的大力投入；情况要好些；但属于自己的原创的发明创造还是少之又少。而这些只能靠科学技术的革命；而不是靠传统文化就能够解决的。这种情况下；我们没有任何理由自满自足；以为好像我们以前什么都有了。这种背景之下讲国学也好；讲传统文化也好；一方面是一种需要；因为我们有一个假设；大家以前比较分歧；现在一致了；就是我们的文化传统和现代性是不矛盾的；如果没有传统的参与；现代性的方向是不明确的。另一方面传统需要重建；也需要变异和改造。而重建传统的过程；如果没有异质文化的参照；不大胆移植和嫁接世界各国的文化；我们的现代化是不可能的。
所以最近我提出；〃传统不能割断〃和〃世界不能脱离〃；这两条五百年以来来的经验；需要不偏废的记取。清代的大问题；就是长期只知有中国；不知有世界。康、干时期的基本国力本来是相当可观的；问题出在闭关锁国；脱离了世界；结果导致近代中国的难堪的落后。我个人近二十多年一直致力于传统文化的研究；现仍在继续。但我不愿意看到；在讲国学讲传统文化的时候；只有一种声音；变成只知有中；不知有西。
3 经典解读的多元性
：除了之外；还有不少的古典作品越来越被重视；在今天国学热潮中；重读古典作品也成为潮流；其中包括等古典小说在内的作品都掀起了不少阅读热潮；您怎么看待今天古典经典备受关注的现象？
刘梦溪：在重建传统的今天；经典的阅读是非常重要的。特别是对于青年人来讲；他们认知传统；有时可以通过看实物来获得；但比这些更方便的是；通过文本经典的阅读；去了解中国的古文化和古文明。文本经典是中国文化的典范；它里边含着中国文化的众多信息。这些年中小学的教学内容增加了古典的含量；这是很好的事情。文本经典的阅读风气也有所提升。
不过；有一个问题仍然需要我们注意。当我们讲文本经典的时候；作为国学这个概念所辐射的文本经典；不包括小说。当年胡适和梁启超都开过国学书目；胡适的书目里把、、都包括进去了；而梁启超的书目根本不包括这些小说。严格来讲；小说算不得国学的经典；国学经典有其特殊的含义；这一点得区别开来。真正的国学经典；主要是六经；连诗词都不包括在内的。
但是；在今天来讲；有些不同；当代人没有那么深厚的古代文化根基；也没有那么多的知识积累；阅读这些的条件还不够。因此；对重建传统和文化传承来讲；诗词和小说的阅读也是不可少的；甚至这也是我们了解历史的一个途径。
：我们知道您比较关注的研究；最近红学研究重新热起来；在红学研究之外；甚至还出现了利用的选秀活动；您有兴趣谈谈这方面的问题吗？
刘梦溪：最近两三年有一点重新热起来；这个红学热有不少虚热的地方；其中真正学术重建的内容；我们看不到多少。很多作品除了重印得更好看以外；真正对研究有突破性的著作我没有看到。
今年我在参加一个论文答辩的时候；提到现在的红学研究；归结为八个字〃人至义尽；碎义逃难〃。很难写出新东西来了；人至义尽了；那么只好碎义逃难；解决一点枝节的小问题；摆脱自己说不出像样话的困境。其实；这也是在红学热中所暴露出来的问题。
至于这场选秀；无论怎样；这样做有其好处；从文化的角度看他的好处；就是增加了的普及性；使一般民众都能参与进来；这是他的好处。本来在民众当中就很普及；这样做就更加普及；但是对学问来讲；这样却容易把它俗世化。对于一门学问来讲——假如红学也叫一门学问的话——这样的结果就是把它俗世化了。对这次选秀；这不是反对还是赞同的问题；主要是没法反对；这是商业的运作方式。这种事情作为学人来讲；你也不需要反对；你也没办法反对；这是现在商业、媒体操作的一种方式。写脚本；选演员；演；都是一件难事。上次的电视连续剧；我看并不理想；这次；只有天知道了。
有人说这次红学热跟刘心武有点关系；一开始他讲；然后就是对他的批评。我觉得刘心武他首先是个作家；我很同意王蒙的一个概括；他说刘心武是趣味性的研究。其实；的研究有趣味性的一派；即便不是现在这种年轻一点的作家；老辈当中研究也有很趣味性的一派。过去是做考证也好；索引也好；都有趣味在里面。刘心武研究秦可卿；他的观点我不一定赞成；只要他有兴趣；有什么不可以的？我倒不太赞成对他的那种批评；有不少批评其实没有必要。
《21世纪经济报道》2007…06…11
李存山：“丧家狗”：隐士眼中的孔子
最近，李零的《“丧家狗”——我读〈论语〉》确实很火很热，现在市面上已经有了盗版盗印的书。平常很少逛商店的我，因为6月1日要到法国访学一个月，前天到商店买了一件衣服，回家的路上看到有人推着车卖书，其中有李零的这本书，我看定价是48元，没想到卖书者说是10元一本。出于对此书的好奇，我就犯了一回买盗版书的错。
这两天读此书，自然是来不及细看，这里仅粗谈几点印象和感想。
首先，可能和多数读此书的人一样，我认为此书的书名“不雅”，也难逃“哗众”的批评。“丧家之狗”是孔子在周游列国时受郑人所讥，孔子虽然说“然哉，然哉”，但这明显是自我解嘲或调侃的口气。此用于书名，可能有多种因素，其中至少有两条：一是作者想让读者知道“真正的孔子，活着的孔子，既不是圣，也不是王，根本谈不上什么‘内圣外王’”（“自序”第1—2页）；仅有这一条还不够，因为“既不是圣，也不是王”，还可以是其它身份，如思想家、教育家等等（李零说：“我读《论语》，主要是拿它当思想史”，“自序”第11页；“真孔子是教书匠的祖师爷”，“导读一”第12页），为什么只以“丧家狗”标之？我想第二条因素是少不了的，即作者和出版者想用这个刺激性的书名来使此书成为畅销书。现在看来第二条的目的已经达到了，市面上出现了此书的盗版盗印书就是明证。
有人说作者是“轻侮圣人”，这肯定难以让作者接受。因为李零有根有据地说孔子否认自己是“圣人”，又说：“敬不敬孔子，这是个人爱好。不敬又怎么样？”（“自序”第4页）我们确实不能强迫别人“敬孔子”，也不能强迫别人称孔子为“圣人”。如果说“圣人”就是说话“句句是真理”，一切都要以“孔子的是非是为是非”，我本人也不能接受这样的“圣人”崇拜（参见拙文《“国学热”不能重演“圣人”崇拜》），但我本人还是“敬孔子”的。
我知道李零是个很有学问的学者（在对郭店竹简和上博简的研究中，我深知李零很有学问），用他的话说，他是“靠三古（考古、古文字、古文献）吃饭”（“自序”第6页）。因此，我不敢“轻侮”李零，但我认为李零用“丧家狗”称孔子，这确实是“轻侮”了孔子。
李零说：“‘丧家狗’绝非污蔑之辞，只是形容他的无所遇。”（“导读一”第14页）这里的“无所遇”，应该是说孔子在政治上“无所遇”。但李零又说：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”（“自序”第2页）这就把政治上的“无所遇”扩大到“精神家园”。孔子的“精神家园”是什么？孔子是真的“在现实世界找不到精神家园”吗？这是需要研究的问题。
第二，“丧家狗”之称出自孔子周游列国时所受之讥，这是“隐士”眼中的孔子。李零在《微子》篇的解题中说：
“孔子受做官诱惑，跃跃欲试，主要见于上篇（《阳货》）。此篇则讲隐士对孔子的鄙视和嘲笑。孔子的委屈和难言之隐。……孔子对其当世是取半合作半批判的态度，与隐士的彻底不合作有所不同。一方面，他坚持自己的政治理想，不能见容于当时的统治者；一方面，又要寻找开明君主，拼命兜售自己的政治主张。……隐士的态度是‘知其不可而逃之’，他的态度是‘知其不可而为之’。他以为最好的选择是‘无可无不可’。但其实是清、浊二道两面不讨好，庙堂和江湖都不见容，悲夫！”（第279页）
说孔子之“悲”、“受做官诱惑”等等，是站在隐士的立场来述说和评价。但说孔子“坚持自己的政治理想，不能见容于当时的统治者”，这是隐士和儒家都能接受的事实。我认为，《“丧家狗”》一书的偏颇主要是站在隐士（包括庄子等道家）的立场来说话；而对孔子的“政治理想”是什么，他为什么在“天下滔滔”甚至“知其不可”的情况下还要“坚持自己的政治理想”，此书基本上缺乏“同情的理解”。“丧家狗”之称，即属于“隐士对孔子的鄙视和嘲笑”。
李零对《微子》一、四、六、七章的解说中有：
“孔子的一生，是‘知其不可而为之’，半合作，半不合作。……他和隐逸之民的……不同点是他还不死心，一直想用自己的理想打动人主，奔走呼号……走来走去，走投无路，四处碰壁，好像丧家狗。”（第280页）
“孔子周游列国，不是消极躲避，而是到外国游说，找官做。”（第282页）
“他的观点是，天下越乱才越要掺乎。”（第284页）
“子路的做官冲动比老师还强，这话出自子路之口，不值得奇怪。”（第285页）
李零在“自序”中所说孔子“很恓惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗”，主要就是出自对《微子》篇的解说。在这里，对于孔子的“理想”或“精神家园”是什么，缺乏“同情的理解”；把孔子的栖栖皇皇，周游列国，说成是“找官做”，存在着误解；用孔子在政治上的“无所遇”来概括“孔子的一生”，是片面的。可以说，李零是站在隐士的立场上，放大了“仕与隐”的分歧，而掩盖了孔学中的许多有价值因素。
春秋末期隐士与孔门师徒的分歧，有似于战国中期庄子与惠施的分歧。我曾在《庄子与惠施》一文中对于庄子的不为世“用”、不和当时的统治者合作，与惠施虽然“处势不便”但仍有一种“利民”的淑世主义精神，作过一些分析。因此，我认为《“丧家狗”》一书提出的问题，并不是现代的空穴来风，而是渊源有自，从孔学一建立就有这样的问题。我们现在需要做的是，对隐士、庄子的立场和孔门、惠施的立场都能给予“同情的理解”。当然，孔学与惠施之学也有很大的不同（惠施除了政治上的“用”于世之外，在学术上还重视“历物”之辩）。这种不同使惠施之学在儒、道、法三家的剿杀下于秦后断绝，秦以后传下来的主要是“儒道互补”，法家和阴阳五行家的学说被儒道两家所吸收，真正“悲”的是墨学和名家（名辩思潮）。而儒学之所以自汉代成为“独尊”，除了它被统治者利用之外，也还因为它的思想本身有其适应中国社会发展的特有价值（我们对秦以后的历史文化和儒学发展也需进行分析，不能持虚无主义的态度）。
李零说：“读《论语》，要心平气和——去政治化、去道德化、去宗教化。目的无他，我们需要的是一个真实的孔子。”（“自序”第11页）这里的“去三化”主要是针对汉儒、宋儒和近现代之儒的把儒学“意识形态”化，而其用语未免偏激。我认为，《论语》中讲的孔子之仁学主要是一种道德学说，它与政治有密切的联系（把政治“道德化”，所谓“伦理政治”），也有一定的宗教性（其宗教性也是服务于道德，所谓“民德归厚”）。所谓“去道德化”，如果说是“去道统化”，还可以理解；如果真要“去道德化”，那么留下的就不是“真实的孔子”，而只是隐士眼中的孔子了。李零对《学而》篇第一章的解说：孔子“为‘君子’赋予了新的含义，即有道德学问，却不一定有身份地位”（第47页）；对《述而》篇第三章的注译：“孔子担心的是，道德不修，学问不讲，好的不从，坏的不改，一共四条。”（第129页）可见孔子的道德思想不是被后人所“化”，而是孔子思想本身固有的。所谓“去政治化、去道德化、去宗教化”，在我看来，主要留下的就是一个隐士的视角。
从隐士的立场、视角来观孔子，他在政治上的“无所遇”，就未免“累累若丧家之狗”。孔子对此确实是“很恓惶，也很无奈”，他把“道”之将行与不行归于“命”（《论语？宪问》），因为“命”中“无所遇”，所以他对“丧家狗”之讥也可自我解嘲说“然哉，然哉”。我们从这里可以反思儒家把政治“道德化”、希望“得君行道”的历史局限，如余英时先生在评论宋代的士大夫政治文化时所说：儒家的“内圣外王”落在“得君行道”的格局之内，其“失败是无可避免的结局”（《朱熹的历史世界》第917页）。因此，我主张“从民本走向民主”（参见拙文《从民本走向民主的开端》）；而对于恢复“政治儒学”的主张，甚至要“把儒教上升为国教”，我持反对的态度。但是，如果完全反对“知识分子”参与政治，则也不是明智之举。李零说：“要创造人类的幸福，全靠我们自己。”（第347页）如果我们自己全不参与政治，那么人类的幸福又如何创造？政治在人类的社会生活中毕竟起着非常重要的作用。
第三，李零说：“孔子把从政当使命，这在中国是传统。学者称为担当，我看是恶习。”（第347页）所谓“恶习”之说，就是从隐士的立场不能理解孔子的“把从政当使命”，对于孔子的道德思想、政治理想存在着隐士的偏见。
孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”（《里仁》，李零的解说：“早上听说真理，晚上死了也值了。”）“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《先进》，李零的解说：“真正的大臣是什么，就是以道事君，如果不合于道，宁肯辞职不干。”）可见孔子最看重的是“道”，而不是“干禄”“做官”，孔子的“把从政当使命”，周游列国，并不是为了“找官做”。李零说：“孔子认为，学习是为了干禄，读书一定要做官，如果学了半天，没有官做，是终生遗憾。”（第411页）这是片面的误解，如果孔子主要为了“做官”，他就不会“以道事君”，“坚持自己的政治理想，不能见容于当时的统治者”。
曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《泰伯》，李零的解说：“士不可以不坚强，任重而道远。任重是因为追求仁……”）可见孔子最看重的“道”就是“仁”。梁漱溟先生说：“孔门之学乃为己之学，而己又是仁以为己任的己，此所以孔子周游列国，席不暇暖。”（为“中国文化书院”的题辞）李零把孔子的周游列国说成是“找官做”，这里存在着对孔子之“仁”的误解。
李零说：“‘仁’是孔子思想中最核心的概念。它的基本含义，孔子说，是‘爱人’。”（第48页）“仁是人其人，拿人当人。爱人，是推己及人，像爱自己一样爱他人，这是仁的本义。”（第391页）这一解说是正确的，但李零对于爱人之“人”、推己及人之“人”存在着误解。《学而》篇五章“……节用而爱人，使民以时。”李零的解说用了杨伯峻、赵纪彬