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穿越这一“无底的海洋”，就是以一些新的方式在体验的混乱状态中航行，就是冒险向捉摸不定的目的地进行一次前途叵测的旅行，就是探讨由萨德首次探测过的那片广袤无垠的阴影。
正如福柯在《词与物》的最后几页里所简略说明的那样，一种关于人类的分析，只有“在它面对一些精神变态、却又无法（更确切地说，这一情况正是这种对峙造成的）同它们接触的时候”，才能真正做到“方向明确”；“仿佛精神变态在以一种蒙昧的阐释方式显示着，在以一种不是太远而恰恰是太近的方式呈现着，那种分析必须透过缓慢地开辟进路来达到的东西。”在循着萨德和尼采以及康德和弗洛伊德的思路进行思考的时候，分析者还必须着手进行“一种实践，该实践不仅牵涉到人们对于‘人’的认识，而且牵涉到‘人’本身——而‘人’，又是和那种在他的苦痛中运转着的‘死亡’，那种失去了自身对象的‘欲望’，那种他的‘法则’借以作为手段和途径来使自己得到默默表达的语言，纠缠在一起的。一切分析认识，都这样紧紧地同一种实践，一种由两个人之间的关系所产生的窒息感，联系在一起。在这两个人中，一个人倾听着另一人的语言，由此使他的欲望摆脱它已失去的对象的束缚（使他认识到他已失去了这种欲望的对象），使他摆脱那种不断重复发生的濒死状态（使他认识到他总有一天会死去）”。
高悬在一种“被它吸引来的人脚下展现的广阔无垠的虚空”之上，在狂喜中超脱“他的苦痛中运转着的死亡”——照福柯的看法，人这时便有可能（由于终于达到了《词与物》所谈论的那种巨大的内心迷宫的中央），发现尼采思想所预示的东西：这种不仅有“人的死亡”，而且还有“一些新神，一些‘同者’之神”的显现，这些神“正在未来的海洋中崛起”。福柯解释说，尼采思想告诉我们的，绝不仅仅只是“上帝的死亡”；它还预告着一种“随同这种死亡而来并与之有着深刻相互关联的”的东西，这就是“纯然的相似”，是守护神，是“同一的东西”，是透过“人的彻底消散”而实现的“同者的回归”。
按尼采本人的话来说，就是：“转回来的，最终回归于我的，便是我自己的自我。”
公众对《词与物》的反应使福柯感到既欢喜，又不满意。他高兴地看到自己已与萨特齐名，并为成为思想学术讨论的中心人物而激动。终其一生，甚至在成名很久之后，他都渴望着得到史学界和哲学界同道们的尊重和重视。据对他这些年的情况很了解的人们说，他当时显得从未有过地快乐。
但他很快就感到该书本身漏洞百出，这不无道理。《疯癫与文明》也许写得很散乱，但它仍是由一些经常复现的主题和意象维系在一起的。而《词与物》却相反，显得拙手拙脚，支离破碎，省略了不少不该省略的内容。它的怪异风格，很容易使人想起它最初的写作口实——康德的《人类学》；然而福柯关于康德的一些关键性的结论，除了一些散见的段落之外，大部分都是透过人类是一种“经验—先验”对偶物这个观念（它产生一种没有必要的神秘化作用）转达出来。该书对精神分析学和人种学（这些学科在1966年法国读者群里十分走红）的策略性的赞扬听起来很虚假：这也削弱了福柯在诺斯替式（gnostic）自我勾销方面的“极点演练”的影响。《词与物》一开篇，他就分析了委拉斯开兹（Velázquez）的绘画《宫娥》（Las Meninas，他将此画看作思考中同一与差异的矛盾游戏的象征，同时又看作关于前现代“épistémè”中“人”的缺席的一种意象）。这一段文字，是他的作品中写得最优雅的部分之一。而该书的主体部分却暴露了他在方法论上的忸怩作态，写得单调乏味、语焉不详：好像福柯戴上结构主义历史学家的面具之后，感到不得不（正如他自己曾经谈到的）“把自己的观点弄得模糊不清，并用一般几何学的虚构来取代之”。结果，让人眼花缭乱的最后几章成了一种随心所欲的“启示录”似的东西，它与作为它的先导的一系列历史快镜头（它们不大可能构成一个整体）之间的关系，几乎是不可理解的。一位读者读后感到非常恼火，说全书给他的印象就是“一个玩弄斯宾诺莎文体的斯宾格勒”。
渐渐地，福柯也对《词与物》感到极不满意了，以至于真想把这本书撤回来。有一次，他请求伽利玛出版社停止印刷该书，但这已不可能。达尼埃尔·德费尔回忆说，福柯私下里不止一次地表示过他不喜欢这本书。他也常常公开表明这种态度。他在1978年的一次记者专访中气恼地宣称：“这是我写过的最难读、最让人厌烦的一本书”，它“是特意写给两千来位学究读的”。在另一次记者专访中，他还承认，这本书谈的是“一些并不令我最感兴趣的问题。……癫狂、死亡、性、犯罪——这些才是最吸引我注意力的题目。相反，我总是把《词与物》看作一种正规训练”。
第五章 在迷宫里在迷宫里（9）
随着时光的流逝和他的书声望的增长，福柯对他的大部分新读者群由误读而产生的热情，对日益增多的评论家们因同样的误读而产生的敌意，越来越恼火。
从一些完全不同的角度来理解福柯著作的学者们，都在得出否定性的结论。让·皮亚杰（心理学家、研究康德和弗洛伊德的学者，同时也以某种结构主义者自居）对福柯的分析所表现出的武断的矫揉造作风格深感吃惊。他觉得这种分析具有欺骗性，是某种由烟雾和镜子组成的东西。在他看来，《词与物》体现着“一种没有结构的结构主义”。另一些人则简单地将该书斥作一种文化堕落的表征，一种“非理性的意识形态”，按一位大惊小怪的精神病学家的说法，它和希特勒的《我的奋斗》“非常相似”。
1966年底，让—保罗·萨特作出了极其严厉的回应。当时《拱门》（LArc）杂志出了一期特刊，刊名就叫“萨特回应”，其中刊载了一篇萨特的答记者问。老哲学家在文中批评说，福柯“用幻灯取代了电影，用一连串静止的图像取代了动态的画面”。萨特宣称，该书的成功本身“就说明它是可以预期的”——也就是说，真正有创见的著作绝不会博得这样的喝彩（不必介意《存在与虚无》或《辩证理性批判》的成功，萨特这个人从来就不怕自相矛盾）。他谴责道（这一点略微有些道理）：福柯“给出了人们正想要的东西：一种折中的综合，其中轮番地调动着罗伯—格里耶、结构主义、语言学、拉康和《泰尔盖尔》，目的就是要证明历史思考的不可行”。在萨特看来，这种东拼西凑的杂烩是一种精神错乱，一种意识形态的虚构，是“资产阶级尚有能力构筑起来对抗马克思的最后一道防线”。
“可怜的资产阶级，”事隔数年，福柯讥讽道：“要是他们真需要我来筑一道‘防线’的话，那他们也真是虚弱到家了！”
就在人们吵嚷得最热烈的时候，福柯消失了——这一次是名副其实的。1966年秋，他从巴黎迁居突尼斯，从此将在突尼斯大学任教两年。在那里，他将着手写一些讲稿和论文，这些文章将由他汇编成一册《知识考古学》——这是一部为他的方法作辩解的著作，出版于1969年。
这也许是他写的最奇怪的一本书：它阐述了福柯在《词与物》中使用的许多范畴和技巧（它们被用来分析各人类学科的“推论结果”，以揭示其“内部规则”和“产生时所需的环境条件”），写得和婉动人、细致入微。在这一由各种官方语言（这语言是学者和官僚们在界定、限制和规定事物时所使用的）组成的领域里，可谈的东西不多；“独创性”的标准不再适用；重要的是陈述的“正规性”。这基本上是一个无个性特征的领域，一个被取消了人称代词的领域，而“一个人”（one）大部分时间都是在这里说话［这个“一个人”，海德格尔在《存在与时间》里称之为（das Man），意即“这个人”（the One）或“这个他们（the They）”］。不过，正像在最缺乏特征的大平原上常常会发生的那样，偶然也会爆发一座火山；而这些神秘莫测的“突然爆发”，自然会改变历史学家必须规划的语言游戏的背景。这个历史学家只是一个天真无邪的观察者——“一个快乐的实证主义者”，他这样自称。
福柯就在这种欢快的心境下，作了一些可能使人受骗的陈述。他开诚布公地提出了一种“关于方法的论述”，其中交织着一种较为柔和的、几乎觉察不出的东西——吉尔·德勒兹称之为“关于他以前作品的诗一般的阐述”。
福柯断言他的研究“不过是一种重写”（好像它一点也没有违背新颖性原则，好像它并不标志某种间断或“差异”的出现或“爆发”——这事当然发生了，正如他在文章的结论中所说的那样）。他批评了他以前对“我称之为一种‘体验’的东西”的关注，认识到“关于语言的结构的、正规的或解释性的分析，是一个终于摆脱了全部积极性束缚的领域，主体的自由、人类的努力、先验目的的揭示，都在这个领域里展开，而在这个领域之外的一切寻求都是徒劳”（好像关于人类及其可能的自由的问题对福柯来说毫无意义，而这一点是不大对头的，因为他在结论中承认，他故意忽略了“超越”现象——但目的只是为了重新解释：一些人，尽管像所有其他的一样被罩在他们文化的“推论实践”之网里，如何还能“谈论不同的对象、持相反的观点并作出对立的选择”）。福柯最后作出这一著名的论断：既然“主体”、“作者”和“作品”这些范畴的确是某种“纯心理综合作用”的产物，那么使用这些术语来分析“作者的意图，他的心智的形式，他的思想的严谨性，使他着迷的课题，贯穿他的一生并使之富有意义的研究规划”，就大谬不然了（好像福柯自己不会有什么意图，或令他着迷的课题，或某种长期规划，而这又不大对头：因为他在这里慎重地承认，他在《词与物》里作出的“判断”，正如他在《疯癫与文明》中所作出的一样，目的在于说明——“虽然用的是一种转弯抹角的方式”——这样一个阴暗的领域：它“破坏我们的连续性”，“切断先验目的论的线索”，并“瓦解我们可以在其中愉快地凝视我们自己的时间上的同一性”，用一种“使‘他者’突然呈现”的方式摧毁意识，“从‘外界’破除一切内在的东西，而这个‘外界’不仅迥异于我们的生命，而且极富中性色彩，以至于使我们的生与死变得毫无分别了”。）
福柯无疑在用一种充满嘲讽的眼光看着萨特和皮亚杰一类批评者。他实际上是在有条不紊地描述着他的语言迷宫的构筑过程，而并不直接说明其缘由，或该迷宫可能包含的内容。
该书猛烈地抨击了形形色色的评论家。它大骂萨特，说他全然不懂真正的历史学家们的实践。哪怕是一个对布劳代尔和其他年鉴派史学家的著作略知一二的人，都会怀疑萨特的那种以为历史会有一个大团圆结局的目的论幻梦。萨特对于攻占巴士底狱之类政治事件的老式强调以及与此有关的他对那些较不引人注目，但事实上更为重要的事情（如一种新病毒的出现，或大众日常食物的变化）缺乏兴趣，也足以引起非议。用福柯在他这几个月里的一次讲演中的话来说，“一个国家居民的蛋白质摄入量突然增长，在某种意义上比宪法的变化或从君主制向共和制的转变要重要得多。”
与此同时，《知识考古学》还使福柯小心翼翼地退出了结构主义阵营。他现在宣称，“结构和生成（being）的对立”与“历史领域的界定”毫无关系。在《词与物》的英文版（问世于一年后，即1970年）序言中，福柯甚至采取了更明确的姿态：“在法国，有一些鲁钝的‘评论家’硬是要给我贴上‘结构主义者’的标签。我已无法让这些傻瓜明白这一点，即我并没有使用过结构分析所特有的那套方法、概念或基本术语。”
相反地，对于他自己的事业，他却只用最谦恭的语调来进行辩解。“这是确定一块特殊地基的尝试，”他说。他还写道：“我并不想说别人说的话都一钱不值，并不想封住他们的嘴巴。我的意图是确定这块空地，以便让自己在这里发言。这块地方正在我的一种论述中缓慢地形成，而这种论述，我还感到非常靠不住、非常没把握。”
这未免有点虚心过头了：要知道，这话可是从一个认为现代人道主义正在被消灭（恰似一张埋在海边沙里的面孔）的人的嘴里说出来的！
两年前，即1967年，福柯对自己作的一次解释就远不是这么谦卑。这件事，发生在他在《事物的秩序》问世一年后为朋友雷蒙·贝鲁尔（Raymond Bellour）安排的一次谈话中。贝鲁尔回忆说，“他对于大多数人怎样阅读《事物的秩序》毫无兴趣，而只想谈谈他自己对这本书的看法，并解释其分析风格。”
“我的书纯属‘虚构’，”福柯告诉贝鲁尔。“它是本小说，但创作者并不是我。”
他解释说，是有一个主体在书中说话，但那不是他自己的“我”。自布朗肖以来，“我们就已明白作品并不源于作者的计划”；它并不像萨特所想像的那样，纯粹是自觉意图的产物。作品是从无思想状态和不可思议状态中涌现出来的，它与作者之间存在一种“否定和破坏”的关系。因为正如布朗肖所指出的，“我”的语言使作者敞开胸怀来接受“永恒外界的涌流”：词语仅仅是汇集到一个名唤米歇尔·福柯的人那里，这个人产生了一种精神中介物的作用。
“从个人来说我被论述的存在纠缠得够呛”，福柯解释道，同时又想起了他的那个噩梦：盯着一本他没法解读的课本，感到喉咙发紧。
他告诉贝鲁尔，这本书即产生自这一噩梦，它把知识的意志同自我消失的愿望结合在一起。作为一次“正规训练”，《事物的秩序》的目的，不仅是要把“在我们脚下积累起来的全部论述”掏空，而且是要“征服无个性特征的东西”，要为我们自己辩明关于个性特征总有一天会失去这个重大假定。……在过去，对于写作的人来说，问题在于使他自己脱离一切无个性特征的东西；而现在，问题则在于有效地抹去自己的名字，并使自己的声音驻留在今天作出的这一巨大的、无个性特征的嗡嗡论述之中。
福柯这些话，像他对于获得学术界适当承认的终身追求一样，表明了一种深刻的矛盾心理：一方面，他希望成为一个传统型（因而是无个性特征的）学者，另一方面他又渴望着不露声色地充分展示自己的独特天赋，总在二者之间摇来摆去。
借由隐身于一种设计得很周密的语言迷宫的内核之中，米歇尔· 福柯仿佛有可能变成“米歇尔·福柯”——一位谦逊的学者，一位“快乐的实证主义者”，一个为知识大厦添砖加瓦的劳动者。
然而，在这种假象的背后，由于耽迷于各种幻想，他也许正在悄悄地制订某种“反自然的东西”，在默默地规划“有可能破除最古老的法律和契约的‘反城’。”
对于这种奇怪的、异常含糊的“使用橡皮的狂热激情”，人们该如何评价？
从一个层面看，可以肯定，福柯在消除个性特征方面的试验即使不是一场虚伪的闹剧，至少也是一次滑稽的失败记录。与布朗肖不同，福柯从不禁止别人为自己拍照，从不拒绝记者采访乃至上电视镜头，这些都是战后法国获取知识界威势的日显重要的手段。这个“掩面写作”的人使自己辉煌地成为闻名于世的当代知识分子，并非因为他在大多数读者中唤起了“来自外界的思想”，而毋宁是因为他把一些人弄得稀里糊涂，把另一些人弄得眼花缭乱，同时把更多的人弄得火气冲天。
正如福柯从他的文学研究中所清楚地得知的，他的语言迷宫，除了给他带来令人啼笑皆非的名望以外，甚至在他文章本身中都产生了一个极其自相矛盾的结果。表达可以释放“来自外界的思想”的疯狂的兴奋状态，按他所说的，只须透过构建“这样一种潜在的关系，其中作品和与它不相干的东西在具有某种阴暗内在性的语言中，细述着它们的外在性。”一篇在无意识状态下写出的散文，就像一个模糊的指纹一样，不免会处处流露出一些不断复现的动机和心像，某些不可避免的、不自觉的冲动留下的“印迹”，一种消极的、反映着作家个人无论如何都无法转变、更改或抹消的所有事物的形象。
福柯告诉贝鲁：“意在实现无个性特征的那些橡皮的擦痕，能比自以为了不起的握笔者更令人确信地留下签名。”
然而，从另一个层面看，福柯的自我湮没试验却显然很成功，也许还大大超出了他最迷狂的梦想。被纳入“理性人团体”之后，他在全世界读者（其数量之大令人瞠目）的眼里，成了“一个看上去并不怪的人。”在《事物的秩序》一书中，福柯似乎“规范化了”。体现在他自己这篇独特的散文中的火山“爆发”，产生了一种轻柔的黑灰，这黑灰满可以用来在沙滩上画出一些新的面孔。他的“论述”的某些“明晰的”特性，由于该书被广泛引用、模仿和歪曲，已变成“一些有规则东西。”随着他独创的一些新词日益广泛的流行、像某种现成的时髦话似地活跃于学术论坛，福柯的书终于真正地、深深地失去了自己的个性特征，消融在巨大的、“当今的嗡嗡论述”之中。
不过从最重要的层面看，最终还是很难知道：对于福柯这些年力图消除一切标识自己独特存在的符号这种行为，究竟该作何解释？
在他的《知识考古学》的序言里，在谈到“这块我可以在那里发言的空地”的时候，福柯自己默默地暗示了他在