按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
槁穑俊保Ｔ�1966年的法国，一个人的社会、学术地位是由他引起的反响决定着的。
他在这几个关键性的月份里接受过一些记者采访。谈话中，福柯强调了他自己的作品同结构主义思潮之间的联系——即使在他从容地提醒人们注意他自己学术路子的某些特点的时候。照他的说法，《词与物》是《疯癫与文明》的续作和姊妹篇，是一部“关于相似、相同和同一性的历史”，是对较早的那部关于差异、不同和分裂的历史的补充。
因此，他的新书实际上是一种后康德的“非纯粹理性批判”。它（像康德的《人类学》一样）“在同样的层面上处理各种习俗、制度和理论”，搜寻构筑任何时代经验领域（使之成为某种历史的先验范畴）的“各种同型性”，或形式上的相似性。福柯承认，在他从事研究的时候，他心里铭记着列维—斯特劳斯、拉康、阿尔都塞和杜梅泽尔这样一些先驱者，——即铭记着所有这一类思想家，他们在萨特和现象学家们探讨的有意识意义的层面之下，揭示了另外一个无意识的、无思想的、匿名的和无个性的层面，这个层面预先规定着有意识意义的作用。这样看来，人类并不像萨特所想像的那样绝对自由（或绝对负有责任），而总是受到限制的，被捆住双手的，陷在一张它无法控制的语言和习惯的蛛网里动弹不得。为说明他想分析的领域的新颖性，福柯甚至为它造了个新词——“épistémè”，这借用的是古希腊的一个词，原义是“认识”［现代法语和英语中“认识论”（épistémologie和epistemology）一词的古代语源］。按福柯的定义，一个“épistémè”，是“某个时代特有的一种认识论空间”，一种思维和推理的普遍形式，它规定着在那个时代，“什么思想能够出现，什么学科能够建立，什么经验能够在哲学里得到思想，什么合理的意见能够形成，只是可能旋而又会解体、消失。”
从福柯这本新书所体现的新推理形式来看，萨特牌号的存在主义似乎显然属于一个过去的时代。正如福柯所论，“在战争时期还不到20岁的”新的一代人，已取代了“temps modernes”（近代）该法文词一般应译为“现代”，指的大体上是1500年以来直到今天这一整个历史时期；但在这里，该词显然不是这个意思，它指的实际上是福柯自己时代以前的一段时期，故较含糊地译作“近代”为好。——译者注的一代人，这代人曾经是我们思维的规则和生活的楷模。对于这年轻的一代来说，萨特的《辩证理性批判》显得“很可怜”，因为它是“19世纪的人对我们20世纪的一种冥想”，注定毫无价值。他解释道，战后时期的诸种混合式人道主义，即萨特、加缪和泰拉尔·德·夏丹（Teilhard de Chardin）的道学混合物，装模作样地要解决它甚至都没有理解的问题，比如“所有那些绝对不值得成为理论问题的迷念”。萨特和夏丹形成了一个“可笑之极的联盟”，他们“以谁的名义说话？以‘人’的名义！看谁敢再谈论人身上的邪恶！”
某种类似于死亡迷念的东西，绝非“邪恶”（或“癫狂”），而正是我们时代最先进的思想的一个合乎逻辑的产物：“人会死于他自身内部产生的某些迹象——这就是第一个看到这一点的尼采的意思。”而且，福柯指出，尽管透过搜寻种种同型性来分析这个迹象领域，可能显得抽象之极，但这种探究的结果却是某种完全不同的东西。他在1966年告诉马德莱娜·夏普萨尔说：“最令我们这些‘冷冰冰的’分类者快乐的作家，便是萨德和尼采，即那些实际上就是在谈论‘人身上的邪恶’的人。难道他们不也是最富于情感的作家吗？”
福柯自己的书从来都是那样令人困惑和富于刺激性。表面上看，《词与物》像《疯癫与文明》一样，是现代历史编纂学的一个范例。它再度考察了五个世纪的历史，并再度显示出惊人的博学多识。但也像以前那样，历史学家们对书中许多细节的精确性，以及它的总体论点，都提出了质疑。结果又引起了人们的疑虑：此书是不是和前一本一样，还是个华而不实的东西？
循着和癫狂研究“同样的时代顺序”，《词与物》总的叙述格局也没有变化。在文艺复兴时代，思维保持着某种“灵活性”：“没有预定的路径，没有预设的距离，没有规定的束缚”；甚至仇恨、欲望的凶残性、癫狂，以及病中的谵妄状态，全都被赋予了一定的价值；世界就像一册“打开的巨书”呈现在世人面前，有待他们透过一种具有内在不稳定性的博学和“魔术”的结合来加以解读。
在理性时代，相反，这种思想的“灵活性”却受到了限制：经验领域受到了审视、测度、确定和圈围；“未开化的人”被驯服了，被一堆新学科（从医学、植物学，直到一般语法的研究）占据了；这些学科被加以分类、整理和分离，从而打破了“空间的混沌单调”状态。
但这种看上去很坚实的经验结构，在1800年左右突如其来地解体了。当时“知识已完成了自我封闭”。这时的世界，已经相当复杂，她是科学掌握的各种经验主义必然性和先验自由揭示的各种神秘力量共同创造的，知识也伴随着这一进程“在各个层面上发生了混合。”一条巨大而模糊的差异线（这也正是康德发现的那条线）分裂着西方思想：一边，是关于人类的积极理解，体现在诸如经济学、动物学和语言学等学科里（这些是透过划分进行分析这一古典遗产的继承者）；另一边，则幸存着“语言最模糊然而也最真实的力量”，它以现代“文学”的形式获得了新生——此乃文艺复兴这个失去的世界的遗产，“那时的文字在事物的普遍相似性中闪烁着光芒”。
该书的副标题告诉人们，福柯写的是一部“考古学”著作。但从人类科学的观点看，正如吉尔·德勒兹所指出的，《词与物》是一个“恶作剧的礼物”。因为福柯的方法再次产生了这种奇特效果——即造成了他的研究对象在我们眼前的分崩离析：恰如“癫狂”被剥夺了其不言自明的医学事实根据一样，福柯关于人类科学的研究，按德勒兹的说法，显示的也是“一种被败坏了的基本原则”。他的“考古学”是“一种打碎了自己的偶像的考古学”。人类的科学已根本不是什么科学；在他的书里，19世纪的语言学、经济学和动物学被有意地当作一种虚构，一种狭隘的、飘忽不定的、束缚人的东西。甚至仅仅在6年前还被萨特宣布为“不可超越的”马克思主义，福柯也嘻嘻哈哈地将它贬作百无一用的古董。他奚落道：“马克思主义在19世纪思想中如鱼得水”，它对“‘资产阶级’经济学理论”的批判可能掀起了“一些波浪”，但这“不过是儿童嬉水池里的风暴而已”。因而，谈论“真正的人”的历史使命（就像福柯自己曾经谈论过的那样），就是充当一种幻想的牺牲品：因为马克思主义关于人的观念并不比“癫狂”观念有更多的事实依据。
这些看来是清楚的。同样清楚的是，该书对过去的探讨方法总体上看是很新颖的——这也是该书最引人注目的特点之一。正如历史学家保罗·韦纳曾经指出的那样，福柯不用黑格尔和马克思的观点观察思想史，即不把思想史看作一种集体的、累进的学习过程，而把它看作一支万花筒，里面装着一堆相互之间没有联系的碎片。它显示出一种图案，但这图案的形成纯属偶然。从一种“épistémè”转入另一种，仿佛就是转动万花筒从而创造一种新图案。图案的演进不服从任何内在逻辑，不根据任何普遍的理性规范，也不表明任何较高的宗旨；正因为如此，它不能被视作一种“进步”，因为最后一个图案“同先前的那些比较起来，既不显得更真，也不显得更假”。
尽管福柯的书是他研究康德的成果，而且他的论述中多处暗暗提到许多哲学家（其中包括海德格尔、萨特和梅洛—庞蒂）的观点，但这些哲学家在他的著作中只处于边缘地位。相反，该书用很大一部分篇幅讨论了乔治·居维叶（Ceorges Cuvier，1769—1832）、弗朗茨·鲍普（Franz Bopp，1791—1867）和大卫·李嘉图（David Ricardo，1772—1823）的著作。这些思想家都是公众很不熟悉的，以至于《新观察家》在它的一篇关于《词与物》的书评之后，不得不附带地对这三个主要人物作了一番介绍。（居维耶是比较解剖学方面的先驱人物；鲍普是现代语言学之父；李嘉图则是一位重要的早期政治经济学家。）
不过，尽管有了简写本（现在已有了好几种很好的简写本可供选择），这本书迟早还会令读者困惑不解。甚至福柯的哲学盟友乔治·康吉兰在读完该书后，都不得不怀疑是否真像福柯所断言的那样，有可能在不依据任何评估其相对“理性价值”的标准、也不对单个被公认为科学的理论的成败作任何评价的情况下，撰写各种知识形式的历史。人们愈是深入推敲该书的论点，就愈是感到它匪夷所思。正如法国历史学家米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）在他的书评（这也许是关于此书最尖锐的一篇批评文章）里所说的，“令人眩惑的和常常显得矫揉造作的文体，结合着细密精巧的分析，产生了极端扑朔迷离的效果，以至于作者和读者都不知消隐到哪里去了。”
该书的复杂构思究竟遵循着什么样的逻辑（如果还存在着这种逻辑的话）？如果科学家和哲学家思维方式的变化，严格说来不是“理性的”，那么这种变化是怎样发生的？为什么一个文化的“万花筒”会突然发生转动？这种突变的原因可能是什么？就此事而言，作者自己身置何处？怎么偏偏只有他能够躲开那“遏制思想”的东西，并能像个局外人似的，对我们现代的“épistémè”作整体描述？
第五章 在迷宫里在迷宫里（8）
这些问题显然都很难回答。但福柯自己在一篇文章里为理解这些问题提供了一把钥匙。该文题为“来自局外的思想”（The Thought from Outside）——这题目本身就很富于启发性。它刊登在1966年的一期在《词与物》问世后不久出版的《批判》杂志上，文中对该书那种闪烁其词的文体作了含蓄的说明。
福柯这篇文章讨论的主要是布朗肖的著作，和所谓“向一种排除了主语的语言的突破”。福柯承认，这种突破是怪异的、神秘的、充满了悖论的；它揭示了“一条长期不为人们所见的深渊”。然而它也更新着一种古代的“思想形式，其依然含糊不清的可能性曾由西方文化在它的边缘地带作过概略的表述”。这种被遗忘已久的形式（福柯称之为“来自局外的思想”）位于“主观性之外”。那是一种“被粉碎了的思考”，它让思想“作为范域的外部突然耸现，借以表达自己的目的，使自己的消散显得光彩夺目”；同时，它还让思想者见到“全部积极性（positivity）的阈限”，由此重新发现使思想得以呈现的空间，即“可以充作它的活动场所的虚空”。
正如这些论述所暗示的，“来自局外的思想”是一种狂喜或心醉神迷状态，这种状态“产生自这样一种神秘思维的传统，它自狄俄尼索斯时代以来一直徘徊于基督教的边缘地带；或许它以各种各样的消极神学的形式幸存了一千来年”，只是在古典时代的黎明时分才出现衰微。
但这状况并未持续很久。在当今时代，一种神秘的思维又在不停地侵扰哲学的边界。它是在“萨德侯爵冗长的独白式作品”中“荒谬地”复苏的，正是这位萨德，竟在康德和黑格尔的时代，把“欲望的野蛮发泄作为人世间的‘不法之法’（the lawless law）”表现了出来。
“萨德是一个理想的典范，”福柯在1967年的一次谈话中解释说，“无论在弃绝性欲的主体方面，还是在按其最合乎逻辑的积极性展开各种结构方面。”作为关于理性的对非理性的拘束的一种疯狂的、但也是严格的表述，萨德的作品“所展示的，无非是每一种性欲结合［从最符合逻辑的，直到作为主体本身的某种提升的（至少在朱丽叶特那里是如此）——那是一种导致主体的彻底爆炸的提升］的发展、直至导致最极端的后果的过程”。
既然怀着这样的情感，萨德思想在《词与物》中的立足点竟和在《疯癫与文明》中完全一致，即都在一种新思维方式的入口处，就不令人奇怪了：“在他之后，暴力、生与死、欲与性，将在表象的下面延展出一块广袤的阴影，而这阴影，正是我们现在力图用我们的论述、我们的自由和我们的思想加以阐明的东西。”其中，“我们的思想”这个康德的先验观念，在福柯这些年的作品中是很罕见的。
由萨德首次表达出来的性爱“体验”，仍然“不是严格地秘而不宣的”（因为现在谁都可以读到萨德的书），“而是飘忽不定的，外来的，处于我们内心之外的”，也是处于现代人类科学所界定的那种“主观性”和良心之外的。因而在我们这个时代，这种思维方式在科学里是不存在的（在政治中肯定也不存在，它在那里是为人们所忌讳的），而只存在于“文学”之中；仅仅在“来自局外的思想”一文中，福柯就提到了荷尔德林、尼采、马拉美、海德格尔、阿尔托、巴塔耶、克罗索斯基，当然还有布朗肖。
正如福柯在《词与物》中所暗示的，就是这样一些作家，有可能说明变化的神秘起因、革新和人类“重新开始”的能力。“一个文化常常在一些年里中断它在此之前一直在进行的思考，并开始以一种新的方式思考其他一些事情——这种突变，很可能就是由来自外界的侵扰发端的。”
但布朗肖作品的独特价值，既不在于他对心醉神迷状态的欣赏，也不在于他对所谓“外界”的认识，而在于他对语言的使用。他的散文看上去清淡寡味，不带感情色彩，甚至（如萨德所劝导的那样）“冷漠无情”，但却总是那样讲求精确。它具有几何学式的严谨。正像在他以后的罗伯—格里耶的语言一样，它“用阴郁的声调”谈论着“日常生活和无个性特征的事物”。当它引起“惊异”的时候，它使用的手法并不是把读者的注意力引向传教，以至引向一些特别的词语，“而是引向他们四周的虚空，使他们发现自己原来是在凌空蹈虚”。
福柯得出结论：布朗肖艺术手法在事实上的不可视性，或许可以说明，他已不止是源远流长的狂喜思维传统的“又一个见证人”了；“他已经如此深入地退到他作品的表现形式的内部，已经如此彻底地不见了——不是隐藏在他的文章里，而根本就是从这些文章的实体中消失了，而且是靠这些文章实体的神奇力量消失的，以至于对我们来说，他就是那种思想本身”（即来自外界的思想），“是它的真实的、极其遥远的、闪闪烁烁的、看不见的存在，它的不可避免的法则，它的平静的、无穷的、有分寸的力量。”
不透过小说，而透过关于人情世故的老生常谈来唤起“来自外界的思想”（如福柯在《词与物》中所尝试的那样），实际上正如他所断言的，就是在“我们沉寂的和表面上静止不动的土地”上，恢复其原有的“裂缝、不稳定性和缺陷”；就是提醒我们自己注意“我们是被绑在一只老虎背上的”；最后，这也就是从各个角度构想一种“基本虚空”，即那种被尼采称为“狄俄尼索斯要素”的动物活力的无形涡流。
“凡是认为所有星体都沿环形轨道运动的思想家，都不是最深刻的”——尼采曾这样批驳柏拉图和追随他的现代理性主义者所特有的mathesis universalis（宇宙数学）之梦：“不管何人，如果他窥伺自己就像在窥伺一个巨大的空间，并把河外星系置于自身内部，那他也应该知道所有的河外星系都是多么的不规则；这些星系会招致混乱和关于存在的迷宫。”
在人类仍然有可能达到这种内心混乱的情况下，尼采觉得一个人可以“生出一颗星”——即某种独一无二的、确实具有创造性的东西，亦即福柯自己的迷宫神话中那种关于个人的“特别必然性”的符号。
但“最卑鄙的人的时代”正在到来——尼采警告道：“注意，我在向你们展示末人。”这种“人”驯顺而健忘，不知道动物活力为何物，没有逃遁的能力，也不愿与众不同：“‘爱是什么？创造是什么？渴望是什么？一颗星是什么？’这末人如是发问，并眨巴着眼睛。”
在《词与物》中，福柯在谈到“末人的神志恍惚”时说道，尼采“又一次采纳了人类学的限定”，再度检讨了已由康德在他的《人类学》中揭示过的那些混杂的历史先验范畴。不过尼采这一举动的目的，并不在于显示“人”的观念的标准范域，而在于勾画一种道德批判，一种对“末人”的抨击，以此作为“超人的惊人跳跃所依据的基础”，并将“所有稳定形式付之一炬”。
“我们必须时刻准备表明我们的选择，”尼采宣称（用的是一句福柯在别处引用过的格言）：“难道我们希望人类在火与光中，或在沙中，归于灭绝？”
尼采惊呼：“难道我们不正在完成磨平生活的所有棱角这一巨大工作，以此来把人类变成沙砾？”
从尼采这一观点出发，福柯《词与物》的著名结语便不难理解了。他在这篇结语中信誓旦旦地说，关于“人”的标准理想很快就会被“抹去，恰似一张埋在海边沙砾里的面孔”。康德的人类学理想（“少点残酷，少点痛苦，多点善意，多点尊重，多点‘人性’”）被浪涛冲净了，被海洋粉碎了，就要被大海卷走了：这个“大海”，正是尼采的超人象征，也曾是福柯的非理性象征；它是一种无形的、捉摸不定的要素——按照《疯癫与文明》有关水的隐喻，它能产生“净化”和把物体“载走”的作用。
穿越这一“无底的海洋”，就是以一些新的方式在体验的混乱�