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重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（5）
3道家、禅宗解心囚的“以异击常”、诗语、行解
道家思想是触及根源性的一种前瞻精神，最能发挥英文字radical的双重意义，其一是激发根源问题的思索从而打开物物无碍的境界，其二是提供激进前卫的颠覆性的语言策略。关于后者，熟识老庄论述的读者，不难注意到其间经常出现的攻人未防的惊人的话语和故事，特异的逻辑和戏谑性的语调，这里还包括矛盾语法、模棱多义的词字以及“以惑作解”。发展到玄学时期，进而以行动来调侃现行的囚制生活和禅宗公案、棒喝等。这些策略早已预示、预演了西方达达主义以来前卫艺术常用的Disturb（惊骇、扰乱）、Dislocate（错位、错序）和Destroy（打破旧有因袭）的三个步骤。但道家在用颠覆性语言策略这三个步骤的同时要重现自由无碍、物我物物互参互补互认互显的圆融世界（如上述），达达式的前卫艺术往往只停留在惊世骇俗的层面而未能在解框后提供万物圆融的精神投向。
道家知道他们用的语言已经出自强势机制的“常”语，所以要颠覆“常”语释放新意。在“道可道，非常道。名可名，非常名”这句话里就很清楚看出语意的颠覆，简单地说，老子讲的道和名不是现行机制（封建的商周）的“天道”“王道”和他们的“名制”，而是要回复“素朴”的道。《道德经》里许多惊人的语句都必须从这个出发点去解读，譬如很多人读到“绝圣弃智”和“绝仁弃义”，不是大惑不解，便是说这是太反常，甚至说这是近乎造反的思想。其实，这些反应都明显地受到了强势常语的左右和牵制。在语言争战的磁场上，我们不应该只求语句内的意义，而应该顾及反语句或超语句其他的含义。在语言争战的磁场上，老子需要经常用似是而非的反逻辑，模棱两可的词语，甚至有时违反他自定的逻辑，来突破对方所设的语意和语限。我们在此只要利用一些引号便可托出道家诡谲用心之一二。绝“圣”弃“智”……绝“仁”弃“义”……绝“学”无“忧”。老子要绝弃的是商周以来政制为了政治利益利用名、言框限出来的“圣”“智”“仁”“义”。《庄子》的第十章《箧》讲的“所谓至圣者，有不为大盗守者乎？”“田成子杀齐君而盗其国”的故事，可以说是老子这一章的注释，从《庄子》的阐解，也可以见出老子政治的思路。道家所绝弃的正是从属于、或持护着斗斛、权衡、符玺……的“圣”“智”“仁”“义”。老子要绝的“学”，也就是定位于这些非常堂皇而实质上是偏限、减缩和歪曲自然体的人的“学问”；回到“未割”的“素朴”（“见素抱朴”），所以“绝学无忧”。在道家精神的投向里，另有合乎自然亦近素朴的“圣”“智”。
在老子语言的运作上，严格的说，不可以像我前面那样加引号，因为加了引号，语言的指向便清楚了；加了引号，就知道老子心中的道、圣、智之与强势常语的含义有所不同。但老子的文本，其诉诸读者时，却是有意求先惑而后悟的效果。《庄子·徐无鬼》篇说：“则其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖，颉滑有实……奚惑然为！以不惑解惑，后于不惑，是尚大不惑。”（庄873）此篇虽曰为庄子的从人所作，但相当能把握老庄语言作的诡谲颉滑精神和风格。事实上，我们读老庄碰到这些诡谲的句子，本来就会在其“颉滑”之际让出一个空间，暂时（只是暂时）划出一个意义范畴（如我在文中用引号）以便使两种或数种可能的解读同时发生。
我们现在可以看出，道家语言的运作，大多时候是在语言争战磁场上发放，其出手仿佛比武时的“招数”或对弈时的“着数”，时虚时实，似真仍假，似假复真，使对方在惑与不惑目眩未定之际，得个正着，跳脱常语的语规而一闪见朴。这种“以惑致悟”在禅宗有更大的发挥，尤其是庄子式的戏谑调弄的颠覆策略。
庄子里面的异象、异境、异言、异事特别丰富，有攻人未防的效果，现只举一二例。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与？不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶？蝴蝶之梦为庄周与？”这也是以惑作解的异乎寻常的手段。庄周梦为蝴蝶，平平的经验而已，蝴蝶之梦为庄周，不但把读者熟知的经验颠覆了，而且也迫使他们跳脱字面而作多方索解，飞越“常”理而另有寻索而达至某种顿悟。其他如《知北游》的开端：“知”本身失落了，他北游到处问“道”求解，是自嘲的反讽。“知”对“知”本身质疑，就是攻人未防，我们不得不重新反思所谓“知”的可疑性，把既有的观念“问题化”以便进入一个新的思维的起点。《知北游》的“知”最后归结到老子的“知者不言，言者不知”，好像说“不知”而实在是指向另有所“知”，都是透过调弄、调侃语言的方式让我们突破语框的颠覆策略。又如东郭子问道何在，庄子先答：“无所不在”。东郭子要求他明确说明界定。庄子回答：“在蝼蚁”、“在稗”一直演到“在瓦甓”和“在尿溺”。东郭子一直惊讶：“何其愈下邪！”听者步步心惊，因为“道”之为物，在大家心中何其崇高！则道家的口中也是“象帝之先”（老4）“名之曰大”（老25）难怪东郭子有“何其愈下”之惊。这也是要听者惊而觉，觉而跳脱“常”识而另作索解的事件。物既不分大小，只要放于自得之场，即是逍遥，即是道。“道”不是离开尘世现实高高在上的独立体。这个例子中的颠覆方式，最为禅宗公案所喜用。
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重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（6）
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禅宗异言异行不仅直追老庄言语的故事，而且往往有过之而无不及。惊人之语除了转化自庄子的“道在瓦甓……道在尿溺”如“僧问：如何是佛？云门曰：干屎撅”（云门文偃）和“问：如何是佛？曰：碌砖”，“问：如何是道？曰：木头”（石头希迁）（这类答语有许多变数）之外，还有林林总总的以反语出击、以特异的逻辑出击，以惊世骇俗的话语出击。反语出击如：
问：如何是佛？
师：如何不是佛？（风穴延沼）
问者期待的答案是有法可循的解说，如“如何如何才是佛。”这样的期待是一种“执著”是一种“有待”，一种被某种霸权析解方式框限的思维状态。当风穴延沼反问：“如何不是佛？”时，是逼使听者跳出既定框架去感悟，“道、佛、禅”不是一种“本质”式的减缩固死的东西。“道无所不在”，能这样想，是破解的第一步，走出这一步，才不为“语”累，不为“物”虑，始可以无待于风而自由飞翔（庄17）。
看来只是一种文字的游戏，但识与不识，分与不分，完全是按照文字建构后的概念来进行，许多时候不同的文字建构，不同的情见圈定的范围就有不同的分合意念，正如道家对始终、有无、生死的通明印认，在具体生命世界里，时间无分始终，现象只有不断生成变化，无所谓有无，生是日减一日的死，死是日加一日的新生，在大化的运作里，物既分——物各有宜，且合——契合于物物互参互补互持互认互显的圆融未分的原真状态。
在这里，我们试从老子第二章的“美”字再申试。“美”的观念不是绝对而是相对的。“天下皆知美之为美，斯恶矣”。“美”不是一种霸权概念，作全天下统一的量器。果真如此，这种美不但不美，而且是“恶”是“丑”。我们不能接受霸权划一的美的概念宰制。说“美”是相对的，不但不同时代对“美”有不同的定见，不同的文化对“美”也有不同的投射。同理，有无，前后，高下，成毁，强弱，男（譬如所谓尊）女（譬如所谓卑）等等，像天子，君臣，父子，夫妇的尊卑关系一样，其实都只是语言文化的建构，受某种主观意欲支配的分封方式。事物本身在名言前，在分封前完全是平等的，相互指证各自独立的存在。
我们再试从“有”“无”这两个字去寻索，不少的注释者，经常把重点放在“有生于无”（老40）这句话上，然后又比对“道生一，一生二，二生三，三生万物”（老42），说“无”是“有”（万物）的根本如王弼。
，说这个“无”，如“道”字，是形而上的实体如陈鼓应。，甚至说是仿似西方的本体。这种说法是相当误导的。老子说：“有无相生”，“有”“无”也是语言建构的范畴。假如把“有”视作一种具体的存在，把“无”视作“不存在”，“存在”和“不存在”，严格地说，都不是固定的东西，自然现象、人的生命、世界中的事物都在不断地生成转化，不断地从所谓存在状态（我们暂时借用英文的Being）转化（Bee/Being）到不存在的状态（Nonbeing）。我们永远在转化（Being）中。
由于道家不执于名言，名言是圈定范围的“有”，定位、定向、定义，执一而废其他的“有”，但所谓“无”，果真是无吗？我们用“始”“终”这种语言的建构来定范围，说“始”，其实还有“始”之前之“始”和“始之前”之“始”之前之“始”。所谓“始终”的观念，是把时间割断来看才产生的；假如不割断，就没有“始终”可言。说“有”说“无”，则必然还有“无”之前之“始”之前之“始”，及至于“无”，究竟应该视为“有”还是“无”呢？“无”与“有”，只有在语言的名辨中产生，在名辨前，万物既是“有”（具体存在/名辨的“有”）也是“无”（名辨前的存在，也可以说是名辨前的“有”，万象森森，而不为名辨的“有”囚）。从这个角度了解“无”，无既空且满，而且我们也看到，“无”不但不是无动凝滞，语障心囚破解后，我们有一种活动，我们可以重获大有（冥合万有）而又能逍遥于大无（不为名辨的“有”囚）。我们一旦了解到我们的思维原来是在别人圈定的语框中进行，层层障限，道家提供了另一种想象的活动空间，在种种不同的（语言）框限中，活出活进，就不会被锁死在他们框限的意识形态里。
这就是严羽后来发展出来的相对于“死句”的“活句”。“死句”死守于名言，“活句”则是自名言解放出来的书写和感悟的方式。
禅宗里有相当多的公案都是承着道家这个透彻的灵识专从破“界”念入手，现举二例：
1 有一外道，手握雀儿来问世尊云：“我手中雀儿是死耶？是活耶？”世尊骑门槛云：“你道我出耶？入耶？”
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（7）
2 某日，佛祖弘法，文殊室利在门外，佛祖呼之：“请入。”曰：“僧未见门。”
生死、内外都是人为观念的界制，在自然的大化里，在生命世界的运作里，完全没有这种因寻因解带来的烦恼。我们在这里用现代诗人的描述看界制与无界制的两种境界。王辛笛上世纪三十年代在英国四月的春天，看见杜鹃花而想起同名的杜鹃鸟：
不像迎风会听到你重又当前
唤醒我往梦重重里的梦
感谢你多情告诉我也南来了
可是你与我一样而不一样
因为你是过而不留
在月明中还将飞越密水稠山
在这个海外行脚现代的中国人
对你无分东西都是世界
合掌惟有大千的赞叹辛笛《手掌集》《杜鹃花和鸟》（上海：星群出版社，1948），第73页。
其实人也可以做到无分东西都是世界，假如我们了悟到我们心中的妄执所构成的织茧自缚，便可以迎刃而解。沙弥道信礼师僧璨曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”师曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”曰：“何更求解脱乎？”信于言下大悟。当时被缚的原是心，不是身。心解身也自解。悟道的人，可以“游于万化之涂，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极”。（庄246）
禅宗惊世骇俗的话语，主要仍是要破妄执。
问：国内按剑者谁？
师：曹山（本寂）。
问：拟杀何人？
师：但有一切总杀。
问：忽遇本父母怎生？
师：拣什么。
“杀”“断”“斩”是禅宗公案里常见用语，都是用以道断语言的绳索，惊骇间使人跳脱语障跃入无碍的生命世界。
攻人之未防，为要使迷于一执（语执，意执）的人一惊而悟，在禅宗的策略里，其中最出名的当然是黄檗希运，临济义玄，德山宣鉴的棒喝。在临济义玄的公案里，记载临济问黄檗祖师西来的意思，黄檗便打，三问三遭打。最后临济悟出，“道、佛、禅”是“不可道”，说出即已落入第二义（即《文益禅师语录》所言：“问：如何是第一义？曰：我向尔道，是第二义。”）。
禅宗在“不立文字，教外别传”的前提下仍需用语言文字，这个处境也和道家说“道”不可道的同时仍不得不用“道”字言之相似。其语言之应用，所以也像道家在“欲擒犹纵，欲纵还擒”之间击出、点亮“道”之火花，来超越语言的限制。语言，在似是而非，似非而是的运作中让我们在有无之间的空隙中与“道”相遇，一如禅宗的“无门关”，无门就是无关，有关就必不是无门，但除却了碍手碍脚的门就是通往“道”的关。道家、禅宗语言的诡谲在此表露无遗。
但棒喝是行动，没有用到语言，但行动也是一种语言，在人或事物的演出中，在物物未经思囚的演出中，我们可以单刀直入，直指人心而见道见佛，不必经过语言的说明。
世尊登座，拈花示众，悉皆罔措，惟迦叶尊者破颜微笑。
这就是无语中有语，行动事件，在适当的时空际会，因指见月，因火光见真，以心传心。公案里现在的纪录，原来就是一种演出，以行动事件示意，禅宗的用语叫做“行解”。
现再举一个故事：
某禅师被邀开讲，他坐下来数分钟站起来便走。主持人问：不是要说佛吗？答曰：已经做完了。
也是没有用语言的另一种传达方式。反过来，如果一定用语言，最好使语言有高度或多重暗示性的语句，也就是意义疑决性的诗句。这里，我们需要回到庄子特有的诗的表现方式去了解。
《庄子》里颠覆语言的策略，除了继续延展《道德经》的惑人、惊人语句之外，还有不少新的发明。庄子往往在出招前后，有精彩的诗的、形象化、戏剧化的演出。大部分哲学家，尤其是西方的哲学家，都用抽象思维抽丝剥茧式，但庄子总是利用活泼泼的形象活动与戏剧情境演出，《逍遥游》的开始，完全是诗的舞台的展开，完全不带论述的痕迹。
北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云……鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。（庄2， 4）
这里展现的，是一种宏大的奇境异象，含有多重象征的可能。庄子先用强烈的颜色、线条、姿势在读者心中唤起一种气氛、气象、气势，让读者的想象随之而飞升及至心游万仞、冥合万有。我们甚至可以说，这是“得其环中，以应无穷”那种雄浑境界具体的呈现。这种升腾无疑是体“道”的重要投向，也是中国美学一个重要的投向。但这只是整个“道”运作的一个层面而已。因为“冥合万有”的鹏飞，不应是欲征服太阳的伊克吕（Icarus）终于蜡翼熔折而堕死海中那种以人为主的傲慢，也不应像商周以来为宰制、偏限、歪曲人性那样的诉诸以天。在庄子这个寓言的舞台上，相继有别的“角色”出现，相对于大鹏，蜩鸠只决起至榆枋（庄9），大椿以八千岁为秋，朝菌却不知晦朔（庄11）……。这种几近颠覆前情的调弄、调侃、调制，要人注意到：契道固应发自无穷的“万有”，契道亦可在任何地方任何事物上发生。用郭象的话说：“大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性……逍遥一也，岂容胜负于其间哉”（庄1）。能同时在常语所定的“高”和“下”见“道”、契“道”，亦即是不受任何固定的价值观的意义范畴左右的腾跃，才是不必依赖任何助力的（“无待”的）驰行，才可以打开一个物物自得物物无碍神驰万象的胸怀。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（8）
庄子比老子更进一层的是：他给读者一种“身临感”。但这些事件形象化的演出，在大多的时候，像《逍遥游》的开始，读者接受“身临”的经验时，往往无法停定在一种意义上，譬如对于前述的“冥合万有”的鹏飞，庄子似乎是在“肯定”和“不完全肯定”之间游离，让读者有更多的空隙去从不同的角度思索。
禅宗恐怕是唯一的视觉性强，诗意浓、意象模棱多义的宗教哲学，譬如：
问：如何是佛法大意？
云门文偃：春来草自青。
答了没有？好像没有，说没有，是一般期待的答案（如：佛法大意是如何如何）没有。但，答了没有？答了，因为“春来草自青”不就是自然之律吗？不就是自然之道吗？同理，王维的禅机，“君问穷通理，渔歌入浦深。”
僧问：语默涉离微，如何通不犯？
风穴延沼曰：长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。
答了没有？没有。但见活泼泼春天的生机：鹧鸪啼，百花香，也是一闪见春，觉春。回到活泼泼的生命世界本身。公案里满溢着诗，和西方哲学完全抽象以人智为主导的抽丝剥茧，简直完全两个不同的世界，这完全与庄子一路。
问：有无俱无去处如何？
师：三月懒游花下路，一家愁闭雨中门。
……
问：洪钟未击是如何？
师：充塞大千无不韵，妙含幽致岂能分。
问：击后如何？
师：石壁山河无隙碍，翳消开后好沾闻。
完全是“以感代思”的经验和体现，仿�