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去了。我曾劝过他，你不爱那女孩不要和她结婚，他勉强自己去结婚，一个月也不和太太过性生活，骗太太说自己阳萎。”另一调查对象在与已婚的前任男友相遇时，后者告诉他已和老婆离婚了，说同她没话说，互相讨厌，没有性欲也没有性生活，“老回味我们在一块儿的
，
时候。
在如何评价自己的同性恋取向这一价值观问题上，我们的调查对象大致可分为基本否定和基本肯定两种态度。
在持否定态度者的身上这一价值观表现为很强的负罪感和压抑感。一位中年同性恋者说：“我懂这事以后，觉得很痛苦。跟任何入都不能表达。书上讲得很隐讳，但我知道自己是这样的人。我和领导、同志们都相处得很好，但是和他们没法谈。我知道自己不正常，但是不觉得自己不道德。我有时表现出女人的言谈举止，有时能控制，有时下意识流露出来。有同事说，你说话真好听，像小女孩似的，性格温柔挺好的。可也有人说，你女里女气的。我听了很自悲。。。我总觉得这不是什么值得张扬的事，我不愿把这种身份暴露出去，我惭愧，有负罪感，很压抑。现在的年轻人敢爱敢恨，我们这些在正统教育下长大的人却总认为这不是什么好事。自己有批判能力才感到痛苦，人都有点双重人格了。我和朋友说，我们都是挺好的人，惟独这一点和人家不一样。我自觉工作能力、理解能力都不比别人差，但我知道自己在这一点上永远不如人家，这将是我终身的遗憾。。我觉得是先天的，不怨父母，不是谁教的，不是看书看的，咱这种人就是这种人。人家不是不注意我们，就是厌恶我们。别人不能设身处地为我们想，我能设身处地为他们想。有时我幻想有一种办法，打针吃药能改变我。但是治病的人都不是我们这种人，所以不能了解我们。我几次试图像戒烟那样把它戒掉，最终还是失败了。”
但是，也有相当一部分同性恋者对自己的性倾向持肯定态度，并不感到有负罪感、压抑感或觉得自己有病，而是“觉得自己的生活很充实”。就连前述那位典型的有负罪感的人也说：“我翻来覆去想，我的一生只能是悲剧。但在我最高兴的时候也会觉得很幸福，因为大多数人不能理解的，不能感受到的我能感受到，我好像探索了一点什么秘密似的。别人只有一种幸福和快乐，我却有两种。”（注：这位在我们看来实际上是双性恋者，他对女性不反感，甚至还有好感。）
尽管同性恋群体中有人感到压抑、有人没感到压抑；有人有负罪感，有人没有负罪感；有人认为自己有病，有人认为自己没病，但他们在一个问题上却空前的一致，即：不认为自己是不道德的。一位中年同性恋者在很长时间里一直认为自己不正常，十分痛苦，在他已过“不惑之年”之后，却逐渐改变了看法，认为“这是自然的”了，虽然他对同少年打交道仍有些负罪感。他曾经写过一篇《重新认识同性恋》的文章，其中观点很能代表同性恋的价值观。文中指出有三个对同性恋的观点是站不住脚的。其一为“变态论”，他认为既然同性恋是古而有之，那它就是常态，不是变态；其二为“道德败坏论”，他认为这不是道德品质败坏的问题，因为他曾经痛恨自己，极想
改变，但改变不了，可见至少不是明知故犯；其三为“享乐论”，他驳斥了一般人认为搞同性恋是贪图享乐的观点，反问道：如果是为了追求享乐为什么不去找异性呢？值得注意的还有北京男同性恋者对艾滋病的看法，因为当今世界上有一种暧昧的说法，认为爱滋病是上帝对同性恋这种异常性欲的惩罚，这就触动了同性恋者们本来就十分脆弱敏感的神经，也涉及对同性恋现象的评价（价值观）问题。使我们略感意外的是，在调查中只要一提到爱滋病，调查对象们总会下意识地流露出敌意。有一位调查对象说：“我当然怕爱滋病，但梅毒不曾经也是不治之症吗？为什么没有人因为梅毒认为异
道而不是它的病源一样，同性恋行为也只是爱滋病的一种传播渠道，而不是它的病源。如果同性恋能在社会中公开化，那么同性恋者就会自愿去体检，防止自己得病也避免传播疾病。如果社会不给你好的待遇，你就只好反抗社会。把得了病的人隔离起来一直到死，从国家考虑是合理的，但从本人来说，与其让人发现还不如多活几年。”看来，从社会安全和全民的健康考虑，同性恋问题也是不容忽视的。
分析与结论
在上一节，我们简述了调查所得的基本事实。这些事实可以概括为：北京男同性恋社群的概况及同性恋生活方式他们如何进入这一社群，他们的感情生活与性生活，他们的婚姻观与价值观。作为一个亚文化群体，他们的行为规范与占主导地位的社会规范相悖，这是由同性恋生活方式和中国社会的主流文化共同决定的。
我们准备从价值与事实两个方面对社会中的同性恋现象做一剖析。在价值方面，我们讨论社会、局外人、同性恋者的家人亲友及他们本身对同性恋的看法；在事实方面，我们讨论同性恋的感情生活、行为方式等等。然后将二者作一对比，结果非常有趣。
首先分析价值方面。从调查中我们发现人们对同性恋现象的评价有两点值得引起注意。第一，关于同性恋行为正当与否的问题。就我们访谈所得，还没有人说同性恋是正当的。即使同性恋者中最坚决自信的人，顶多也只能作到对这种行为正当与否的问题置之不理。他们中间很多人对异性毫无兴趣，可还是要结婚，并把这看作对社会应尽的义务。这无异于承认了异性恋的正统地位。
第二，关于同性恋行为重大与否的问题。据现有材料，同性恋行为虽被视为不正当，但并未被视为十分严重的坏行为，至少比之不正当的异性恋是轻微的。我们未访到因同性恋败露而离婚的个案（当然这不等于没有，但至少有人肯定地说，同性恋比第三者插足轻），北京同性恋的活动在有些场合是半公开的，假如异性之间有这么明显的涉及性的活动，肯定会招致更严厉的干涉，我们的调查对象坦白地承认自己有很多性伴侣，而我们在另一项调查中询问异性恋这方面的情况（婚前及婚外性经历），竟找不到几个肯谈的人（包括那些在问卷中注明有这方面经历的人也多拒绝访谈）。总之，人们不认为同性恋非常严重，它不像是邪恶，倒更像某种荒唐。
关于事实方面我们已经谈得很多了，无论从感情的热烈、性生活的内容、还是同性恋活动在当事人生活中的地位等诸多方面来看，其热烈程度均不弱于异性恋。同性恋者之间的关系纵然不及婚姻生活稳定长久，起码不弱于非婚的性关系。简言之，同性恋什么事都干了，区别仅在于行为对象是同性而非异性。因此就产生了一个问题：为什么这样？
我们还可以换一种方式提出问题：大多数同性恋者已过或将过异性婚姻生活。同性恋看来不算对婚姻关系的亵渎，或重大亵渎。如果从“不忠实”或“外遇”这个角度提出问题，那么同性恋在感情上和肉体上的不忠，丝毫不弱于婚外恋。这里惟一的区别在于前者不会搞出孩子来。
如果我们将目前社会中存在的各种性关系开列出来，可以
婚内以生育为目的性关系。一般来说，只要不加声明，社会默认婚姻的目的为生育。
得到下列清单：
婚内不以生育为目的（或以快乐为目的）的性关系。第七篇中自愿不育夫妇之间的性关系就属于这一类，因为他们已公开宣布不要孩子，将生育剔出婚姻生活的内容之外。
婚外异性之间的性关
）同性恋的性关系。
系。
前二种性关系受到法律保护，属正当关系。但是第二类调查对象对我们抱怨道：他们的婚姻关系受到轻视（不是指责），比如说分不到住房，听了很多闲话（如说他们没本事生育）。因此又可将上述分类重新命名为（
正当而且重大的性关系；
不正当然而重大的性关
正当然而不重大的性关系；
）不正当而且不重大的性关系。如下图：
系；
由图可以看出，在涉及性问题时，重大不重大是生育可能性之同义语。第一类性关系之所以正当而且重大，在于它可能产生合法的生育；第三类性关系是严重的错误，原因在于它会产生非法的生育；第二类性关系之所以被轻视，正因为它申明了不生育；第四类性关系的错误之所以显得不如第三类严重则是因为它不会造成非法生育。至于正当不正当，则明显是结婚与否的同义语。除非经过一定手续得到社会承认和法律保护，一切与性有关的行为均为不正当。以上解释不但为我们调查中所得事实所证实，而且在逻辑上是严谨的。
调查结果表明，北京同性恋群体无论规模还是活跃程度都超出我们的预料。同性恋者享有某种程度的性自由（至少比不受法律保护的异性恋有更多的自由）。这一点令人感到意外。可以肯定地说：同性恋者的活动完全是为了性和感情方面的满足，不可能有其他目的（如生殖）。这种行为虽然因此在中国社会中永远得到负面的评价，但却享有一定程度的自由，由于受到轻视而苟得的自由。追溯历史也会发现，虽然宋明以来一直有“存天理，灭人欲”的说法，但逛相公堂养戏子之类的行为几乎是合法的。在这里，实际上起决定作用的还是生育重大论。放纵欲望比之造成非法的生育罪名要轻得多。
不需要论及同性恋现象对当事人和周围社会的影响，仅其存在本身（规模、内容、规范、价值观等）就足以引起社会学研究的注意。我们期待有条件用科学的抽样方法对同性恋现象做实证的研究，以得到更精确的结论。
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第十一篇 婚姻
近代社会学者们在人类婚姻关系的研究中做出了一个具有划时代意义的重大突破，那就是，推翻了所谓“一夫一妻制是人类惟一的永恒的婚姻形式”的神话。他们用大量事实和论辩证明：人类婚制确实经过了一个缓慢但是明显的演变过程，原始时代实行的并不是一夫一妻制，而现存的一夫一妻制也并不是永恒的；所谓“惟一”、“永恒”之类的神话，不过是现阶段社会经济形态的产物。
马克思主义经典作家在人类婚姻关系发展史上的观点亦如上述。他们将婚制的演变划分为三个阶段。第一阶段是群婚时代，时间约为
万年前至纪元前
年（有些区域结束得较晚）。群婚时代的开始，是一个“同从动物状态向人类状态的过渡相适应的杂乱的性交关系的时期”。那时，婚姻不分辈数，甚至存在父母与儿女交媾的现象。接下去是几种前一夫一妻制的婚姻形式，即（一）血缘婚姻形式：这种婚制排除了不同辈数的人们之间的结合，但同辈者皆为夫妇；（二）普那路亚婚姻形式：这种婚制排除了兄妹之间的结合，采取一氏族的妇女与另一氏族的男子结为共同夫妇的形式；（三）对偶婚姻形式：这是从群婚制向个体婚制过渡时期的婚姻形式，它虽然是一男一女结合，但家庭还没有成为独立的经济单位，夫妻关系是松散的、经常变异的。
随着母系社会转变为父系社会和私有财产制的出现，人类婚制进入第二阶段以私有财产制为基础的一夫一妻制阶段。这个阶段大约从公元前
年开始，至今已历数十个世纪。这种一夫一妻制并不是严格的，它被恩格斯称为“以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制”。
婚制演程的第三阶段是在生产资料和消费资料的全民所有完全实现的共产主义时代。对那时的婚姻形式虽然难以预测得十分精确，但可以推知的它的两个基本原则是：一、男女双方完全平等；二、婚姻完全丧失其不可离异性。
我国现存婚姻关系处于哪一发展阶段？它是在怎样的历史基础上形成的？它与历史相比较有怎样的变异与遗传？它存在的合理性是什么，又将怎样失去其存在的合理性？取而代之的未来婚制又将是什么样的呢？
历史
在私有制尚未出现的原始时代，人类婚姻大多出于满足情欲这一十分接近动物本能的动机。但是，“当父权制和一夫一妻制随着私有财产的分量超过共同财产以及随着对继承权的关切而占了统治地位的时候，婚姻的缔结便完全依经济上的考虑为转移了。（《马克思恩格斯选集
页）中国古老的婚姻定义是：“婚姻者，所以承先业而继后嗣者也。”为了辨别子女的确属，以求得到确定无疑的财产继承人，形成一个能够使私有财产世代相传的相对稳定的家庭，便发生了为产生合法子嗣而缔结的婚姻，同时出现了为剥削女子劳动力而形成的
家庭奴隶制。在这种婚姻中，男女双方的结合不是基于共同的爱恋，而是为了家族的利益。起决定作用的是整个家族的意志，而不是个人的意愿。那时，结婚成为一种借新的联姻来扩大家族势力的社会行为。对于男子来说，结婚不是为个人娶“妻”，而是为家族娶“妇”；对女子来说，结婚也不是个人嫁“夫”，而是以“妇”的身份嫁给夫的家族。这种旧式婚姻在社会的上层常常表现为两个家族的政治联姻和经济联姻。俗谚云“竹门对竹门，木门对木门”，我国自古以来是以“门当户对”为婚姻的首要条件的。《大清律例》中明文规定：“夫妻有敌礼之义，而良贱非匹配之宜。良人奴婢相为婚姻，各离异改正，良自为良，贱自为贱。”北魏和平四年诏：“皇族师傅百王公侯伯及士民之家，不得与百工伎巧卑姓为婚，犯者加罪。”现代的阶级内婚制虽然不再像古时那样彰明昭著，见于经典，但仍为社会实际上分为阶级这一无情现实所决定。拿破仑为了和旧式王朝结成同盟，以博得欧洲帝王中首屈一指的声誉，娶了自己所不爱的奥国皇帝的女儿为妻，就是典型的政治联姻。日本影片《华丽家族》中所描写的金融资本家为了扩充自己经济势力，不惜违背儿女意愿与其他财阀家族缔结婚约的行为，就是标准的经济联姻。在这种政治和经济的联姻中，感情的动机是一文不值的。旧式婚姻在社会下层的表现形式虽然谈不上政治和经济的联姻，但并没有摆脱经济的考虑，并不能仅仅以双方的爱情为基础。女子是作为廉价劳动力和为家族生儿育女传宗接代的工具被娶来的。在以男耕女织为主要形式的中国旧式家庭中，女子担负着相当大的经济职责。“掺掺女手，可以缝裳”（《魏风
卷第” 》第
葛屦》），女子从一结婚就陷入了伺候公婆、丈夫和子女的终
身劳役。《礼记
昏义》中说“：妇顺者，顺于舅姑（公婆），和
于室人，而后当于夫，以成丝麻布帛之事”，这里把旧式婚姻的经济意义和女子在家庭中的经济职能表述得十分确切。
与婚姻的经济动机相应的婚姻方式，是普遍的买卖婚姻和包办婚姻。由于婚姻完全是或首先是一件关系两个家族经济利益的事情，所以它是一笔货真价实的交易。家族为这件大事认真商讨、权衡利害，却不大顾及婚姻当事人的意愿。
在封建统治极为深重的中国，人们可以看到买卖包办婚姻的完备形式。“父母之命、媒妁之言”的千年古训在各类典籍
中俯拾皆是。《诗经》中诵道：
麻如之何？衡从其亩；娶妻
如之何？必告父母。”“析薪如之何？匪斧不克；娶妻如之何？
匪媒不得。”《齐风
《礼记
：男女非有行媒
（南山》）坊记》说“
不相知名，非受币不交不亲。”《左传》记载了这样一件事，有
一个女人，不聘（无媒礼）而婚，虽然为夫家生了一个儿子，
还是没有免于被休弃的命运。赘婿婚也可以作为旧式婚姻买卖
性质的佐证。《说文》释“赘”字为“以物质钱”。《汉书》载：
“家贫子壮则出赘”，就是说有些男�