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德薛拉列·丁·鲁米（Ｄｓｃｈｅｌａｌｅｄ Ｄｉｎ Ｒｕｍｉ），十三世纪波斯伊斯兰教 诗人，他的诗曾由十九世纪德国诗人吕柯特 （Ｆ．Ｒｕ A ｃｋｅｒｔ）译成德文。
①
② 自己与自己的统一，即内心平静，无忧无虑。
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第二章 崇高的象征方式
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欢乐的徜徉自得的内心生活。西方浪漫主义的情调固然也显 出类似的徜徉自得，不过在大体上，特别是在北欧，却较为 郁郁不乐的，不自由的，怅惘眷恋的，或至少是较为主观，自 禁于自我的小天地里，因而是自我中心的，多愁善感的。特 别是在蛮族的民歌里这种忧伤抑郁的内心生活表现得最清 楚。但是东方人，特别是信伊斯兰教的波斯人，却显出他们 所特有的自由欢乐的内心生活，他们尽情地向神，向一切值 得赞赏的对象，抛舍自己，但是在这种自我抛舍中却仍保持 住自己的自由实体性，去对付周围的世界。所以我们看到他 们在火热的情感生活中的狂欢极乐迸发为无穷无尽的丰富华 严的灿烂形象，和欢乐、美丽、幸福的音调。一个东方人如 果遭受到苦难，他只把它看成命运的不可改变的决定，仍泰 然自若，不感到什么悲伤抑郁或是愤懑不平。在哈菲斯 ① 的 诗歌里我们固然时常听到他对情妇和侍酒女郎之类人物所发 的哀怨声，但是无论是哀是乐，他总是那样自由自在，例如 在这样的诗句里：
感谢吧，你现在沉浸 在友谊的光辉里， 蜡烛燃烧着，纵然象流泪， 且尽情欢乐吧。
蜡烛会笑，也会哭；它凭火焰笑出灿烂的光辉，同时溶解成 为热泪；在它的燃烧之中，它广布着灿烂的光辉。这也就是
① 哈菲斯 （Ｈａｆｉｓ），十四世纪波斯的最大的抒情诗人。以《胡床集》著名。
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第二卷 理想发展为各种特殊类型的艺术美
全诗的一般性格。
举一些个别的形象来说，波斯人所常歌咏的是花卉和宝 石，尤其是玫瑰和夜莺。最常见的是把夜莺描绘为玫瑰的新 娘。这种把玫瑰表现为具有灵魂，把夜莺表现为能发生爱情 的例子在哈菲斯的诗里就很多，例如他说，“感谢你，玫瑰啊！ 你是美人中的皇后，但愿你不要那样高傲，瞧不起夜莺的爱 啊！”诗人在这里所说的是他自己心情中的夜莺。我们西方人 如果在诗里说到玫瑰、夜莺和醇酒，就不免象散文一样枯燥。 玫瑰对于我们只是装饰品，例如“戴着玫瑰冠”之类词藻；我 们听到夜莺，心里就产生类似夜莺歌声的情调；我们喝酒，就 说酒是忘忧解愁的东西。但是对于波斯人来说，玫瑰并不只 是一种形象，单纯的装饰品或是象征，而是它本身就是有灵 魂的，就是多情的新娘，波斯诗人把自己的心灵沉浸在玫瑰 的灵魂里。
最近的波斯诗也还显出这样光彩夺目的泛神主义的性 格。封·哈卯先生曾经描述过一首波斯诗，这首诗是波斯国 王在一八一九年送给奥皇佛朗茨的礼品之一，它用三万三千 联句叙述了波斯国王的功绩，这位国王曾把自己的名字赠给 了作这篇诗的宫廷诗人。
ｃ）歌德晚年也走到和他早年的情绪抑郁的感伤诗相反的 风格，感染到这种无忧无虑、自由自在的爽朗精神，虽是白 发老人，还渗透了这种东方气息，在热情的诗篇里流露出无 限幸福，显出这种心情的自由，就连在辩论的诗篇里也没有 丧失掉最美的无拘无碍的精神。他的《西东胡床集》里的诗
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第二章 崇高的象征方式
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歌并不只是一些戏弄风骚的玩艺，而是从这种自由自在、抛 舍自我的心情迸发出来的。他自己在《给苏莱卡》一首歌里 就这样描绘过这些诗歌：
这些诗艺的珍珠， 由你那热情的狂澜 抛掷到我的生涯中， 这寂寞荒l龅暮Ｌ病？请你用纤纤玉指， 仔细将它们拾起， 把它们穿成一串， 饰以金丝和翡翠。 他于是向他所钟情的女郎呼吁：
请把它挂在你的颈项 垂到你的胸脯！
海蚌孕育这些明珠 曾费几番辛苦。
要作出这样的诗，就要有开阔的胸襟，在大风大浪中临 危不惧的镇定和深沉，还要有一颗赤子之心，以及
一个生命沸腾的世界， 在它的真力弥满之中 已预感到布尔布尔 ① 的爱， 荡气回肠的歌声。
① 布尔布尔 （Ｂｕｌｂｕｌ）阿拉伯人名，指所爱的对象。
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３．基督教的神秘主义
如果侧重泛神主义的统一对主体的关系，如果主体感到 自己与神统一，感到神在主体意识中的存在，就会产生·神·秘 ·主·义，象在基督教里得到发展的。我姑举西勒苏斯·安杰路 斯 ① 一人为例，他以最大胆和最深刻的思想情感和惊人的神 秘的表现力，把神内在于万物，自我与神以及神与人的主体 性的统一都表现得很好。真正的东方的泛神主义却不如此。它 更强调的是在一切现象里观照太一实体和抛舍主体自我。主 体通过抛舍自我，意识就伸展得最广阔，通过摆脱尘世有限 事物，就获得完全的自由，结果就达到自己消融在一切高尚 优美事物中的福慧境界。
Ｂ．崇高的艺术
但是只有当作全体宇宙的真正意义来理解的唯一实体才 是真理，只有它已摆脱在幻变的现象世界中的实际存在，作 为纯然内在的实体性力量而返回到精神本身，因此摆脱有限 世界而·获·得·独·立，它才能被看作真正的实体。只有在认识到 神在本质上纯粹是精神性的，无形的和自然界·对·立·的情况下， 精神才能完全从感性事物和自然状态中解脱出来，也就是从
① 安杰路斯 （Ａｎｇｅｌｕｓ Ｓｉｌｅｓｉｕｓ，１６２４—１６７７）德国宗教哲学诗人。
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有限存在中解脱出来。但是另一方面，这种绝对实体对现象 世界仍然保持·一·种关系：它从现象世界看到它自己的反映。这 种关系涉及上文所说过的否定方面，这就是说，整个现象世 界不管多么丰富，多么雄伟庄严，就它对实体的关系来说，毕 竟是明确地摆在否定方面的，由神创造，隶属于神和为神服 务的。所以世界被看作神的一种显现，神本身就是慈善，神 的慈善才使本来无权存在的被创造的事物获得存在和维持存 在。不过有限事物的存在是无实体的；在神的面前，被创造 的事物是被看作飘忽来去的，无能力的，所以在神的慈善中 同时也显出神的·正·直，是神的正直才通过本身消极（否定）的 东西既显示出这否定面的无能，又显示出只有实体才是有能 力的。正是 〔造物主与被创造的事物之间的〕这种关系被艺 术用作内容和形式的基础，才使艺术类型具有真正的崇高性 格。理想的美和崇高当然是应该区分开来的。在理想 ① 里内 在因素渗透到外在现实里，成为这外在现实的内在生命，使 内外两方面显得互相适合，因而也互相渗透。在崇高里却不 然，用来使实体呈现于观照的外在事物被贬低到隶属于实体 的地位，这种贬低和隶属地位就形成唯一的条件，使本无形 体的而且按其本质也不能用尘世有限事物来表现的·浑·然·太·一 的神通过艺术能获得一种表现，成为可观照的对象。崇高须 假定意义处在独立状态，而和意义对立的外在事物则显得只 是隶属的或次要的，因为内在意义并不能在外在事物里显现
① “理想”即上文 “理想的美”。
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出来，而是要溢出外在事物之外，所以达到表现的只不过是 这种溢出或超越。
在象征里主要的因素是·形·象。这形象要有一个·意·义，但 还不能把它完满地表达出来。和这种象征及其不明确的内容 相反，在崇高里意义就它本身来看是明确的，而且对于知解 力也是明确的；而艺术作品则变成使一切事物具有意义的那 种纯粹本质的表现，原来象征所固有的那种形象与内容的不 适合，在崇高里则使神既内在于尘世事物而又超越一切尘世 事物的意义晶明透澈地显现出来。艺术作品表现出这种自在 自为 （绝对）的意义，于是上述矛盾所产生的不适合就变成 崇高。如果象征的艺术由于用神性的东西作为作品的内容就 已可称为·神·圣艺术，那么，崇高的艺术既然只赞颂神，就应 看作唯一真正的神圣艺术了。
崇高领域的内容，按照它的基本意义来说，一般要比在 真正象征的艺术里较窄狭，因为象征只停留在对精神事物的 追求上，在精神和自然的交互关系上有较广阔的伸展余地，能 由精神转化为自然形象或由自然转化为与精神相协调。
这种崇高，按照它最早的原始的定性，特别见于希伯来 人的世界观和宗教诗。在不可能找到足以充分表现神的形象 的地方，造形艺术就不能出现，出现的只有用语言来表达的 诗。
对这个阶段作进一步的研究，我们提出以下的一些一般 观点。
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１．神作为创世主和世界主宰
希伯来诗的最普遍的内容是神。神作为服务于他的世界 的主宰，不能体现于外在事物，而是从客观世界里退回到他 的孤寂的统一 ① 里。所以原来在真正的象征艺术里还是结合 为一体的东西现在已分裂成两橛，一是神的抽象的自为存在， 一是世界的具体存在。
ａ）作为太一实体的这种纯粹的自为存在，神本身是无形 象的，不能以这种抽象概念的身分呈现于感性观照。所以想 象在这阶段所能掌握的不是就其纯粹本质来看的神性的内 容，因为这是不可能由艺术用适当的形象来表现的。因此，剩 下来的唯一内容就是神对他所创造的世界的·关·系。
ｂ） 神是宇宙的创造者。这就是崇高本身的最纯粹的表 现。生产以及万物都以自然生育方式从神脱胎出来的这种想 法在崇高里第一次消失掉，让位给神凭精神的力量和活动来
·创·造·的想法了。“上帝说要有光，于是就有了光”，朗吉努斯 早已举这句话作为崇高的最突出的例子。世界主宰这个太一 实体当然也要达到外现，但是这种外现是最纯粹的，无形体 的，精神性的：它就是文词 ② ，即作为精神力量的思想的外现， 凭这文词叫它存在的命令，要获得存在的事物就立即默然听
即绝对太一，实体，或涵盖一切的整体；“退回”指离开外在世界而退回 到精神世界。
② “文词”（Ｗｏｒｔ）在 《圣经》里指上帝启示道理的语言。
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命了。 ｃ）但是神并不把这被创造的世界作为他的现实存在而进 入到它里面，而是仍然退回到他本身，但不因此就和他的对 立面构成二元。因为被创造的事物就是他的作品，离开他就 没有独立性，它之所以存在，只是为着显示·神·的智慧、慈善 和正直。太一是一切的主宰，自然事物并不是他的现实存在 而是他的无能力的偶然附属品，只能使他的本质现出外表而 不能真正得到表现 ① 。这就形成涉及到神方面的崇高。
２．抽去神的有限世界
从一方面看，太一神既然按上述方式和具体的世界现象 分裂开来，而本身被独立地固定下来，而从另一方面看，客 观外在世界又被规定成为有限世界，摆在次要地位，所以无 论是自然的存在还是人的存在现在都获得了一种新的地位， 只有通过显出它们自己的有限性才能成为神性的一种表现。
ａ）所以自然和人的形象现在都第一次成为被抽去了神 ② 的东西摆在我们面前，因而也就成为散文性（枯燥）的东西。 希腊人说过一个故事，当阿高斯远征队的英雄们航行穿过赫
“现出外表”原文是ｓｃｈｅｉｎｅｎ（主动词），“得到表现”是ｅｒｓｃｈｅｉｎｅｎ（被 动词），法译这句作“只能给出本质的外表而不是它的真正的显现”，英 译作“固然能使他的本质的外貌现出，而不能使本质的实况成为可以眼 见的”。
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② 原文是ｅｎｔｇｏ B ｔｔｅｒｔ。
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勒斯彭海峡 ① 时，原来象两股剪刀忽开忽闭的两岸岩石忽然 停住不动，象树根扎在土里一样固定下来了。崇高宗教诗的 情况与此颇类似，有限世界在它的凭知解力的定性里固定化， 和无限的本质相对立了，而在象征的观照里一切都不守住正 当的地位，有限事物随时可以转化为神性的东西，而神性的 东西也随时可以转化为有限存在。例如我们如果从古印度诗 转到《旧约》，就会发见自己仿佛转到一个完全不同的境界， 其中情境、事迹、动作和人物性格尽管和我们这里的不同，对 我们是很陌生的，我们却仍然觉得它们很家常亲切。从一种 令人昏眩的颠倒错乱的世界，我们转到《旧约》的情况里，看 到一些人物形象都显得是非常自然的，他们的坚定的宗法性 格在其定性和真相上也是完全可以理解的。
ｂ）上述观照方式使事物的自然过程成为可理解的，使自 然规律得到承认。在这种观照方式里·惊·奇才第一次获得了它 的地位。在印度的观照方式里，一切都是惊奇的对象，因而 不再有什么是值得惊奇的。在可理解的联系经常遭到破坏，一 切事物都弄得颠倒错乱的地方，就不可能出现惊奇。可惊奇 的事物须以事物转变有可理解的线索以及人有日常的清醒意 识为前提，因为只有在这些惯常的联系遭到较高威力破坏时， 才有所谓惊奇。这种惊奇却不是崇高的一种真正的恰当的表 现，因为自然现象的惯常过程，正和这种过程由于神意和自 然的屈服而遭到的破坏一样，都被显示出来了。
① 即地中海与黑海之间的达达尼尔海峡。
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ｃ）所以如果要有真正的崇高，就必须把全体被创造的世 界看作有限的，受局限的，不是独立自足的，因而只是为显 示神的光荣而存在的。
３．人的个体
在崇高这个阶段里，人的个体正是从这种对万物虚无的 承认以及对神的崇敬和赞扬里，去寻求他自己的光荣、安慰 和满足。
ａ）就这方面看，《旧约》中的《诗篇》替真正的崇高提供 了经典性的例子，它对一切时代都是一个典范，显示出人在 对神的宗教观念中所见到的东西怎样被表达出来，闪耀着灵 魂的最强烈的崇高的光辉。世间没有任何东西有权要求独立， 因为一切事物之所以存在，都是凭借神的威力，都是为着颂 扬这种威力，同时也为着承认它自己的无实体性和空虚。所 以如果我们前此在关于实体的幻想及其泛神主义观点里看到 无限·伸·展的可能
①，在这阶段我们应惊赞的却是心情·崇·高的
力量，它让一切都消逝掉，以便显示出神的唯一的威力。《诗 篇》中第一百零四篇是一个特别生动的例子：“你披着光就象 披着一件衣裳，你把天空展开，象一幅帷幕……” ② 。在这篇 诗里，光、天空、云、风的翅膀都不是本身自有意义的东西，
指上文说过的精神和自然可以随时互相转化。
① ② 以下略述全诗的内容，全文见《旧约新约全书》的官话和合译本，６９８—
６９９页。
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而是为神服务的外衣、车辆或信使。接着就歌颂到神凭智慧 安排了一切事物：从地下流出的泉水，流灌山峰之间的河流， 山峰上在树枝间栖息和歌唱的空中飞鸟，使人心欢乐的酒和 神自己栽种的黎巴嫩的香柏，大海和在其中游息的无数生物 以及巨鲸—— 这一切都是神所创造的。凡是由神创造的也由 神维持其存在。“你藏起你的面孔，它们就恐惧；你收回它们 的气，它们就消逝了，又变成尘土”。人的空虚也由神的仆人 摩西在第九十篇里所作的祷告中明确地说出，例如说，“你把 他们冲掉，就象一次洪水，他们就象一场梦，也就象草，早 上长得很茂盛，晚上就被砍掉，干枯了。你一怒，我们就要 毁灭；你一发雷霆，我们就要死亡” ① 。
ｂ） 所以涉及人方面的崇高是和人自身有限以及神高不 可攀的感觉联系在一起的。
ｂ１）·不·朽的观念不是从崇高这一领域起源的，因为不朽 的观念须根据一个前提：即个别的自我，灵魂，人的精神须 是一种自在自为的东西。在崇高里只有太一才被看作不可毁 灭的；在它面前，一切其它事物都被看作既可生又可死的，所 以本身不是自由和无限的。
ｂ２）因此，人就觉得在神面前，自己·毫·无·价·值，他只有 在对神的恐惧以及在神的忿怒之下的颤抖中才得到提高。我 们看到这种人生空虚的苦痛在一些哀歌怨词里，在一些发泄
① 全诗见《旧约新约全书》的官话和合译本，６９２页。两篇引文均未用原译，
因为原译语言很陈旧。
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深心苦楚的向神呼吁的祷祝里，都描绘得淋漓尽致，非常动 人。
ｂ３）反之，如果个人对着神坚持自己的有限性，这种心 甘情愿的有限性就成为·恶，恶作为祸害和罪孽只属于自然和 人方面，在本身无差别的太一实体里，却找不到任何地位，象 苦痛和一般消极的东西一样。
ｃ）第三，在这种空虚中人毕竟还�