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社会契约论３２
的；因为个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等。 人们要想保持这种一致，那就更为不可能了，即使它总是存在着的；那并非人为的结果，而只可能是机遇的结果。主权者很可以说，“我的意图的确就是某某人的意图，或者至少也是他自认为他所意图的东西”
；但是他却不能说，“这个人明天将意图的仍将是我的意图”
，因为意志使自身受未来所束缚，这本来是荒谬的，同时也因为并不能由任何别的意志来承诺任何违反原意图者自身幸福的事情。因此，如果人民只是唯诺是从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质；只要一旦出现一个主人，就立即不再有主权者了，并且政治体也就此告终。这并不是说，首领的号令，在主权者有反对它的自由而并没有这样做的时候，也不能算是公意了。在种的情况下，普遍的沉默就可视为是人民的同意。 这一点，下面还要详加解说。
第二章 论主权是不可分割的
由于主权是不可转让的，同理，主权也是不可分割的。因为意志要末是公意，要末不是；它要么是人民共同体的意志，要么就只是一部分人的。 在前一种情况下，这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律。在第二种情形下，它便只是一种个别意志或者是一种行政行为，至多也不过是一
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道命令罢了。可是，我们的政论家们不能从原则上区分主权，于是就从对像上加以区分：他们把主权分为强制与意志，分为立法权力与行政权力，分为税收权、司法权与战争权，分为内政权与外交权。 他们有时把这些部分混为一谈，有时又把它们拆开。他们把主权者变成是一个支离破碎拼凑起来的怪物；好像他们是由几个人的肢体来凑成一个人的样子，其中一个有眼，一个有臂，另一个又有脚，都再没有其它的部分了。 据说日本的幻术家能当众将一个孩子肢解，把他的肢体一一抛上天空去，然后就能又掉下一个完好无缺的活生生的孩子来。这倒有点像我们政论家们所玩的把戏了，他们使的不愧是一种江湖幻术，把社会共同体加以肢解，随后不知什么原因又居然把各个片断重新凑合在一起。这一错误来自没有能形成主权权威的正确概念，出自把只是主权权威所派生的东西误以为是主权权威的组成部分。例如，人们就这样把宣战与媾和的行为作为是主权的行为；其实不然，因为这些行为都不是法律而只是法律的应用，是决定法律情况的一种个别行为。 只要我们把法律一词所带有的观念确定下来，这点就会显而易见了。在同样考察其他分类时，我们就会发现，每当人们自认为看出了主权是分立的，他们就要犯错误；而被人认为是主权各个部分的那些权利都仅是从属于主权的，并且永远要以至高无上的意志为前提，那些权利都只是执行最高意志罢了。当研究政治权利的作家们，想要根据他们已经拟定的原则来判断国王与人民的相应权利时，确实令人无法述说这种
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社会契约论５２
缺乏确切性的结果给他们的种种论述投下了怎样的含混不清。 每个人都能看出在格老秀斯的著作的第一卷，第三、第四两章中，这位渊博的学者以及该书的译者巴贝拉克是怎样纠缠于并迷失在自己的诡辩当中的；他们唯恐把自己的见解说得过多或者太少，并惟恐冒犯了他们所要加以调和的各种利益。 格老秀斯不满自己的祖国，逃亡到法国；他刻意讨好路易十三，他的书就是献给路易十三的，所以他不遗余力地要剥夺人民的一切权利，并且想方设法要把它们奉献给国王。这一定也迎合了巴贝拉克的胃口，巴贝拉克是把自己的译书献给英王乔治第一的。 然而不幸雅各第二的被逐——他所称为逊位的——使他只好小心谨慎，回避要害，含糊其词，以免把威廉弄成是个篡位者。 假使这两位作家能采取真正的原则的话，一切难题就都会迎刃而解，而他们也就可以始终一致了。 他们本该是忍痛说出真理来的，他们本应是只求讨好人民的。 然而，真理却终究不会使他们走运，而人民也不会给他们以大使头衔或教授讲席或高薪俸酬的。
第三章 公意是否可能错误
综上所述，可见公意永远是公正的，并且永远以公共利益为依归；但是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着相同的正确性。 人们总是希望自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。 人民是决不会被腐蚀的，但人民却常常会受欺
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骗，而且只有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。众意与公意之间常会有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着意私人的利益，众意只是个别意志的总和。 但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分之外，剩下的总和仍旧是公意。如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民相互之间没有任何勾结；那么从大量的小分歧中总能产生公意，而且讨论的结果总会是好的。 但当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这类集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；在这时我们可以认为，投票者的数目已经不再与人数相当，而只与集团的数目相当了。 在数量上分歧是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。 最后，当这些集团中的一个是如此之大，而致于超过了其他一切集团的时候，那么结果你也就不再是有许多小的分歧的总和，而仅有一个唯一的分歧；这时，就不再有公意，而占优势的意见就是一个个别的意见。因此，为了更好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，而且每个公民只能是表示自己的意见。 伟大的莱格古士的独特而高明的制度就是如此。 但如果有了派系存在的话，那就必须增殖它们的数目并防止它们之间的不平等，就如梭伦、努玛和塞尔维乌斯所做的那样。 这种防范办法是使公意能够永远发扬光大而且人民也决不会犯错误的唯一好方法。
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社会契约论７２
第四章 论主权权力的界限
如果国家，或者说城邦，只不过是一个道德人格，其生命全在于它的成员的结合，并且如果它最主要的关怀就是要保存它自身；那么它就必定要有一种普遍的强制性的力量，以便按照最有利于全体的方式来推动并安排各个部分。 正象自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体支配它的各个成员的绝对权力。 这种权力，当它受公意所指导时，如上所述，就获得了主权这个名称。可是，除这个公共人格之外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人，他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。 因此，问题就在于极好地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利，并区别前者以臣民的资格所应行的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。我们认为，每个人由于社会公约而转让出来的自己的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分；但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。一个公民能为国家所做的任何服务，一经主权者要求，就必须立即去做；可是主权者这方面，却决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的束缚；他甚至于不能有这种意
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８２社会契约论
图，因为在理性的法则之下，恰象在自然的法则之下一样，任何事情绝不能是毫无根据的。把我们和社会体联结在一起的约定之所以称为义务，就只因为它们是相互的；并且它们的性质是这样，即在履行这些约定时，人们不可能只是为别人效劳同时也在为自己效劳。如果不是因为人人都是把每个人这个词作为他自己，并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话；公意又怎么能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？这一点就证实了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因此也就是出自人的天性。这一点也就说明了公意若要真正成为公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是公意。 这说明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用；而且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，也就会丧失它的天然的公正性，因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西，于是就不能有任何真正公平的原则在指导我们了。实际上，一项个别的事实或权利只要有任何一点没为事先的公约所规定的话，事情就会发生争议。 在这样的一场争讼里，守有关的个人是一边，而公众则是另一边；然而在这里既没有必须遵守的法律，也没有有能够做出判决的审判官。这时，要想把它诉之于公意的表决，就会是荒唐可笑的了：公意在此只能是一边的结论，因而对于另一边就只不过是一个外部的、个别的意志，它在这种场合之下就会带来不公平而且容易犯错误。 于是，正如个别意志不能代表公意一样，公意当其具有个别的目标时，也就轮到自己变性质，也就不能
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社会契约论９２
再作为公意来对某个人或某件事做出判决了。 例如，当雅典人民任命或罢免他们的首领，对某人授勋或对某人判刑，并且不加区别地以大量的个别法令来执行政府的全部行为时，这时人民就已经没有名副其实的公意了；他们的行动已经不再是主权者，而是行政官了。 这就像是与通常的观念正好相反，但是请给我时间来阐述我的理由吧。我们由此应当理解：使意志能够公意化的与其说是投票的数目，不如说“是把人们结合在一起的共同利益”
，因为在这一制度下，每个人都必然地要服从于他所加之于别人的条件。 这种利益与正义两者之间可赞美的一致性，便赋予了公共讨论以一种公正性；但在讨论任何个别事件时，既没有一种共同的利益能把审判官的准则和当事人的准则结合并统一起来，所以这种公正性也就会消逝。不管从哪方面来说明这个原则，我们总会得到相同的结论；即，社会公约在公民之间确立了这样的一种平等，以致他们大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有相同的权利。 于是，由于公约的性质，主权的一切行为——也即是说，一切真正属于公意的行为——就都同等地制约着或照顾着全体公民；因而主权者就只认国家这个共同体，而并不区别对待构成国家的任何个人。 可是确切地说，主权的行为又是什么呢？它并不是上级与下级之间的一种约定，而是共同体同它的各个成员之间的一种约定。 它是合法的约定，因为它建立在社会契约的基础上；它是公平的约定，因为它向一切人都是共同的；它是有益的约定，因为它除了公共的幸福之外就没有任何别的目的；它是稳固的约定，因为它以公共的力
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０３社会契约论
量和最高权力作为保障。 只要臣民遵守的是这样的约定，他们就不是在服从任何别人，而只是在服从自己的意志。 若问主权者与公民这两者相应的权利究竟到达到什么程度，那就等于是问公民对于自己本身——每个人对于全体以及全体对于每个人——能规定到什么程度。由此可见，主权权力虽然是完全绝对的、神圣的、完全不可侵犯的，却不可超出、也不能超出公共约定的界限；并且人人都有权任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。因而主权者便永远不能有权对某一个臣民要求多干另一个臣民；因为那样的话，就变成了个别的，他的权力也就不再有效了。一旦承认这种区别以后，那么在社会契约之中个人方面就会做出任何真正牺牲来的这种说法便不真实了。 由于契约的结果，他们的处境真正比起他们以前的情况更加可取得多；他们所做的并非一项割让而是一件有益的交易，也就是以一种更美好的、更稳定的生活方式替代了不可靠的、不安定的生活方式，以自由替代了天然的独立，以自身的安全替代了自己侵害别人的权力，以一种由社会的结合保障其不可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。 他们所奉献给国家的个人生命也不断地在受着国家的保护；并且当他们冒生命危险去捍卫国家的时候，这时他们所做的事不也就是把自己得之于国家的东西重新给国家？
他们现在所做的事，难道不正是他们在自然状态里，当生活于不可避免的搏斗之中必须冒着生命的危险以保护自己的生存所需时，他们特别频繁地、十分危险地所必须要做的事情吗？
公民，在必要时，人
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社会契约论１３
人都要为祖国而战斗；但是这样也就再没人要为自己而战斗了。 为了保障我们的安全，只要去冒一旦丧失这种安全时我们自身所必须去冒的种种危险中的一部分，这难道不就是收益吗？
第五章 论生死权
有人问：个人既然完全没有处置自身生命的权利，又怎么能把这种他自身并不具有的权利转交给主权者呢？这个问题之所以难于解答，只是因为它的提法不对。 每个人都有权冒着自己生命的危险，以求保全自己的生命。也许有人要问，一个为了逃避火灾而跳楼的人是犯了自杀罪吗？难道有人要追究，一个在风浪里被淹死的人是在上船时犯了不顾危险的罪吗？
社会条约以保全缔约者为目的。 谁要达到目的谁就要拥有手段，而手段则是和某些冒险、甚至于是和某些牺牲分不开的。 谁如果依赖他人来保全自己的生命，在必要时就应当也为别人献出自己的生命。 而且公民也不应自己判断法律所要求他去冒的是哪种危险；当君主对他说：“为了国家，需要你去效死”
，他就必须去效死；因为正是由于这个条件他才一直在享受着安全，并且他的生命也就不再单纯是一种自然的恩赐，而是国家的一种有条件的赠礼。对罪犯处以极刑，也可以用大体同样的观点来观察：正
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２３社会契约论
是为了不至于成为凶手的牺牲品，所以人们才同意，假如自己做了凶手，自己也要死。 在这一社会条约里，人们所想的只是要保全自己的生命，而远不是要结束自己的生命；决不能设想缔约者的任何一个人，开始就预想着自己要被绞死的。而且，一个为非作歹的人，既然他是在攻击社会权利，于是就由于他的罪行而成为祖国的叛徒；他破坏了祖国的法律，所以就不再是国家的成员，他甚至是在向国家开战。 这时保全国家就和保全他自身不能调和，两者之中就有一个必须毁灭。 对罪犯处以死刑，这与其说是把他当作公民，还不如说是把他作为敌人。 起诉和判决就是他已经破坏了社会条约的证明和宣告，因而他就不再是国家的成员了。 而且既然他至少也曾因为他的居留而自认为是国家的成员，所以就应当把他当作破坏公约者而流放出境，或是当作一个公共敌人而处以死刑。 因为这样的一个敌人并不是一个道德人，而只是一个人罢了；并且唯有这时，战争的权利才能是杀死被征服者。然而人们也许会说，惩罚一个罪犯是一件个别的行为，这我承认，可是这种惩罚却不属于主权者；这是主权者只能委任别人而不能自己本身加以执行的权利。 我的全部观念是前后一致的，不过我却无法一下子全部阐述清楚。此外，刑罚频繁总是政府衰弱或者无能的一种标志。 决不致于有任何一个恶人，是我们在任何事情上都无法使之为善的。 我们无权将人处死，哪怕仅仅是作样子，除非对于那些如果保存下来就不能没有危险的人。谈到对一个已受法律处分并经法官宣判的罪犯实行赦免或减刑的权利，那只能是属于那个超乎法律与法官之外的人，
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社会契约论３３
也即说，只能是属于主权者；然而就在这一点上，他的权利仍是不很明确的，并且使用这种权利的场合也是非常之罕见的。 在一个政绩良好的国家里，刑罚是很少见的，这倒不是因为赦免很多，只是因为犯罪的人很少。 唯有当国家衰微时大量犯罪的出现，才保证了罪犯不受到惩罚。 在罗马共和国之下，无论是元老院或是执政官都从来没有想要实行赦免；就连人民也未曾这样做过，尽管人民有时候会撤销自己的判决。频繁的赦免就表明不久罪犯就会不再需要赦免了，大家都看得出来那会引向哪儿去的。 但是我觉得自己满腔幽怨，它阻滞了我的笔：让那些未曾犯错误而且也永远不需要赦免的正直人士去谈论这些问题吧。
第六章 论法律
由于社会公约，我们就赋予了政治体以生存和生命；现在就需要通过立法来赋予它以行动和意志了。 因为促使政治体形成与结合的这一原始行为，并不立即能决定它为了保存自己还应该做些什么事情。事物之所以美好并符合于秩序，正是由于事物的本性所致而与人类的约定无关。 一切正义都来自上帝，唯有上帝才是正义的根源；但是如果我们确实能从这种高度来接受正义，我们就既不需要政府，也不需要法律了。 毫无疑义，存在着一种完全出自理性的普遍正义；但是要使这种正义能被我们
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４３社会契约论
所公认，它就必须是相互的。 然而从人世来考察事物，则缺少了自然的制裁，正义的法则在人间就是虚缈的；当正直的人对任何都遵守正义的法则，却没有人遵守时，正义的法则就只不过造成了坏人的幸福和正直的人的不幸而已。因此，就需要有约定和法律来把权利与义务结合起来，并使正义能符合于它的目的。 在自然状态下，一切都是公共的，如果我不曾对一个人作过任何承诺，我对他就没有任何义务；我认为是属于别人的，只是一些对