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论。〃因此，他认为原因和结果与我们思维中的根据和推论概念实际上是一致的；前者与后者有类似的关系，例如，本质与偶相跟主体与属性的关系，又如客体的特性与我们对此特性的感觉的关系，如此等等。我认为无驳斥此看法的必要，因为我们很容易看出判断的前提和结论相互间的关系与因果认识完全不同；虽然在个别情况下对于一个原因的认识可以成为用来说明结果的判断根据①。 ①比较本书的第三十六节。
第12节 休谟
在这个严肃的思想家之前，没有任何人怀疑过下列问题：以因果律出现的充足根据律是首要的，而且先于万事万物。因为它是一个〃永恒的真理〃，即它存在于上帝和命运之中，又通过自身而超越它们；而任何其他东西，例如，思考这一原则的知性，还有整个世界，以及任何可以成为它的原因的东西——原子、运动、创世者，等等——都要与这一原则取得一致，而且要依赖于它。休谟是第一个想到探究这一因果律何以有如此权威，它的根据何在的人。我们都知道他得出的结论：因果是指我们在时间中经验地直观到的事物和状态的继起，习惯使我们熟悉它们。这些结论的荒谬之处显而易见，也不难以批驳，但它的价值很值得一提，那就是问题本身为康德的深入研究起到了推动作用，从而成为康德研究的起点，由此形成了一种更加深刻彻底的唯心论观点，这是此前的所有唯心论，主要是以贝克莱为代表的唯心论无法比拟的。由此所导致的先验唯心论引发了这样一个信念，即世界作为整体依赖于我们，就如我们在细节上依赖于世界，两者在程度上是一样的。因为，康德提出这些如是的先验原理，使我们先天地即在一切经验之前确立了某些有关客体及它们的可能性的要点，从而他证实了如果这些事物在向我们呈现自身时脱离开我们的认识，那么，这些事物就不可能存在。很显然，这无异于把这个世界比喻为一个梦。
第13节 康德和他的学派
康德关于充足根据律的主要论述包含在一本被取名为《论允许我们省却整个纯粹理性批判的发现》这本小册子中的第一节A中。他在这里极力强调〃认识的逻辑（形式）原则'每一个命题都必须具有根据'，和先验（内容）原则'任何事物都必须具有原因'〃之间的区别，他在与埃伯哈德的争论中提出这种观点，反对埃伯哈德把两者看作是同一的。——我打算在给出唯一正确的证明之后，专门找地方进一步批判康德关于因果律的先天证明以及由此引出的先验特征。
由于这些先决条件的引导，致使一批逻辑学家投入到康德学派中；霍夫鲍尔、玛斯、雅各布、凯斯维特，还有其他的人，都严格地明确了根据和原因之间的区别。特别是凯斯维特，十分令人满意地说道①：〃认识根据不能与事实（原因）根据相混淆。充足根据律属于逻辑，因果律属于形而上学。②
①凯斯维特：《逻辑》第一卷，第16页。②同上，第60页。
前者是思维的根本法则；后者是经验的根本法则。原因与现实事物相关，逻辑根据则只与表象相关。〃
康德的论敌甚至更加强调这种区别。舒尔茨③对把充足根据律与因果律相混淆怨气十足。萨洛蒙·梅蒙④对人们奢谈充足根据律而不予说明表示遗憾。同时指责康德⑤不该从假设判断的逻辑形式中得出因果律。
③G．E．舒尔茨：《逻辑》第19节，注释1，以及第63节。
④Sal．梅蒙：《逻辑》第20～21页。⑤同上〃序言〃第XXIV页。
雅可比说⑥，由于混淆了根据和原因这两个概念，幻象就产生了，因此而导致各种错误的推测；随后，他以自己的方式指出了两者之间的区别。然而，我们在他这里发现，较之严肃哲学，他更多地喜欢使用自鸣得意的文字游戏，对他来说这是一贯的。
⑥雅可比：《关于斯宾诺莎学说的信》，附录7第414页。
我们在谢林的《自然哲学导入格言》第184节中可以看到他是如何最终把根据和原因区别开的，这一思路展开在马库斯和谢林的《医学年鉴》第1卷第1册中。我们从这里知道，重力是万物的根据，光是万物的原因。我之所以在这里谈到这个问题只是出于好奇；因为这类随意的谈话本来不屑在真正严肃坦诚的探索者那里占据一席之地。
第14节 论根据律的各种证明
我们仍要记述对于充足根据律所进行过的各种证明之没有成果的尝试，这些证明大都含糊不清：例如，沃尔夫在他的《本体论》第70页中的证明，以及鲍姆加登在他的《形而上学》第20节中的重复，都是如此。我们没有必要在这里重复、反驳，因为很显然，这种证明是一种文字游戏。普拉特纳①和雅各布②尝试使用其它证明，然而，我们很容易看出证明所陷入的魔圈。我打算进一步论述康德的证明，这在前面已经说过。因为我希望在这篇论文里，指出我们认识能力的不同法则，而充足根据律则是这些法则的共同表述，这样，我们将会理所当然地得出一个结论：根据律是不能证明的，相反，亚里士多德的评论③：〃他们寻求没有理由的理由，寻求不是证明的证明原则〃可以同样地运用于所有的这些证明。因为每一个证明都与已被确立了的某些东西有关；而且假如我们又继续追求对这些东西的证明，无论这些东西是什么，最终我们会得到某些表达整个思维和整个认识的形式和法则的命题，因而也就是它们的条件、一切思维和认识就在于运用了这些形式和法则，其确定性就在于与这些条件、形式和法则相一致，因此，它们自身的确定性就不再通过其他的命题得到。在第五章中，我打算讨论这类真理，它们属于如是命题。
①普拉特纳：《格言》，第828页。
②雅各布：《逻辑学和形而上学》第38页（1794年）。③亚里士多德：《形而上学》iii．6，并与〃后分析篇〃i．2相对照。
寻求充足根据律的证明是件荒谬绝伦的事情，这种想法表现出了理智的匮乏。每一个证明都是对已被确定了的判断之根据的论证，此判断完全是凭着这一论证获得其属性的真。这样一种根据的必然性是由充足根据律确切表达了的。假如我们寻求根据律的证明，或换言之，论证它的根据，那么，我们即已假定了它是真的，而且，我们的需要完全建立在这种假设上，因而，发现自身迷惑在我们需要证明的证明之魔圈中。
第3章 旧证明的不足和新证明的要点
第15节 不包含在这一原则所确定的旧含义之内的各种情况
从上一章的概括说明中，我们已经认识到充足根据律的两种截然不同的应用，虽然这种认识是一个渐进缓慢的过程，而且经常免不掉陷入错误和混乱的泥潭。这两种应用是：一个应用于判断，如果判断成立，那么这个判断必具有一个根据；另一个应用于物质客体的变化，物质客体必恒有一个原因。我们发现，在这两种情况中，充足根据律具有一种促使我们追问为什么的本质特性。而且，它促使我们追问为什么的所有情况是否都被包含在这两种关系中？假如我问：为什么这个三角形的三边相等？答案是，因为三个角相等。那么，角相等就是边相等的原因吗？不，因为我们这里并不牵扯到变化，因此也就不跟必有一个原因的结果相关。——它仅仅是一个逻辑根据吗？不；因为角相等仅仅是边相等的证据，判断的基础：仅靠纯粹的概念永远不足以解释为什么角相等边也必然相等；因为边相等的概念并不包含在角相等的概念中。因此，我们在这里所牵扯到的不是概念和判断之间的关系，而是边和角之间的关系。角相等不是直接的而是间接的根据，有了这个根据，我们就能知道边是相等的；因为它是一事物为什么之所以如此的原因（在这种情况下，边是相等的）：角是相等的，边也必然相等。这里涉及的是角和边之间的必然联系，而不是两个判断之间的直接必然联系。——或者假如我又问为什么要发生的事件没有发生，而这决不会是问已发生的事件之不能发生，因此为什么过去是绝对不可挽回的，将来是不可避免的，这种情况既不允许凭藉纯粹抽象概念获得纯粹逻辑根据，也不属于因果中的任何一个，因为因果律只在时间中支配所发生的事件，而不是时间本身。此刻把在此之前的彼刻猛掷到过去的无底深渊中，这并不通过因果律，而是直接通过它的纯粹存在，而这种存在是不可避免的。依靠纯粹概念使之可解或更加明了是不可能的；相反，我们之认识它完全是直接的、本能的，这恰像我们认识左右之不同以及以此为基础的所有东西一样：例如，左边的手套不适宜戴在右手上，等等。
因此，正如充足根据律所应用的所有这些情况不能全都归结为根据和推论、原因和结果一样，以这样的分类来处理分解律也是不充分的。然而，统一律要求我们假定，这些情况不能有无限种不同，但是，它们可以归结为一定数量的种。在我们尝试这种分类之前，确定充足根据律在任何情况下所具有的特有特征是什么很有必要；因为属的概念总要在种的概念之前即已确定。
第16节 充足根据律的根
通过内外感性以及知性和理性表现自身的知觉，自身可分为主体和客体，除此之外别无所有。成为主体的客体和成为我们的表象是同一件事情。我们的一切表象在有规则的联系中相互依存，这种联系是先天决定的，正是这种先天性，才没有任何表象可以独立自由地离开整体成为我们的客体。这种联系正是在充足根据律的普遍性中得到了表达。虽然从前面的说明中可以推断，这种联系可以根据客体的不同种类而呈现为不同的形式，而这些形式又由充足根据律而获得不同的表述；但是这种联系仍不失为所有这些形式的共同表述，而且是由根据律以一种普遍抽象的方式表达的。它所依赖的这些关系就是我所称作的充足根据律的根，这些关系在本专论中将得到细致的阐述。从统一律和分解律的角度来看，如果深一步考察，这些关系可分为相互之间差异甚大的不同的种。不过，它们可以被归纳为四种，因为任何能成为我们客体的事物——即我们所有的表象——就分为四类。这些客体将在下面四章中得到说明和考察。
我们将会看到，充足根据律在每一类中会以不同的形式出现；但是，正因为它允许以上述形式加以表述，它将以同一的规律以及上述根的衍生物而在所有形式中表现自身。
第4章 论主体的第一类客体，以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式（１）
第17节 该客体总述
对于我们的表象能力而言，第一类可能存在的客体是直观的、完整的、经验的。相对于纯粹思维即抽象概念，它们是直观的；根据康德的划分，它们不仅包含有现象的形式，而且包含有现象的内容，所以，它们是完整的；它们又是经验的，这一方面是因为它们不是从思维的纯粹联系中产生的，而是发自我们感觉机体中的触觉刺激，其根源显然与它们的实在须臾不离；另一方面是因为，由于空间、时间和因果律不可分离，它们都是连在一起的，在这种组合中，无始无终地构成我们的经验实在。然而，按照康德的教诲，由于经验实在并未取消它们的先验理念，因此，当我们考察它们时只涉及表象认识的形式部分。
第18节 经验实在的先验分析要点
这些表象的形式是内外感官形式；即时间和空间。但是，这些表象形式只有在被充满时才能是直观的。直观力就是物质，对此我还要在第二十一节进一步重述。假如时间是这些表象的唯一形式，那么，这些表象就不会共存，因此，任何东西就都没有永存和绵延。因为时间只有在被充满时才能加以直观，而且它的进程只有通过变化才能被直观，变化又只有在被充满的时间中才能发生。因此，一个客体的永恒性只有与变化相比较才能确认，而变化则是在与其共存的其他客体中进行的。但是，共存的表象不可能只在时间中；从它的完整性来看，它离不开空间的表象；因为，在纯粹的时间中，万事万物前后相继，而在纯粹的空间中，万事万物相互并置；因此，只有把时间和空间结合起来，共存的表象才能产生。
另一方面，假如空间是这类表象的唯一形式，那么这类表象就不会有变化；因为变化和改变是状态的继起，而继起只有在时间中才有可能。因此，我们就可以把时间定义为在同一种事物中发生相对状态的可能性。
这样，我们就能看到，虽然无限的可分性和无限的广延性对于时间和空间两者来说是共有的，但是经验表象的这两种形式是完全不同的，因为对于其中之一是本质的东西对于另一个却没有任何意义：在时间中并列没有意义，在空间中继起没有意义。但是，属于有秩序的实在复合体的经验表象却发生在这两种形式的结合之中；而且这两者的内在结合是实在得以成立的条件，在一定意义上讲，实在是由于它们才产生的，这就像一个产品产生于其各要素一样。既然是知性靠它自身的特殊功能导致这一结合而且以这样一种方式把这些异质方式联系起来，那么，经验实在——虽然只对知性而言——从它们之间的相互渗透中产生，而且是作为集合的表象而产生的，集合表象形成的一个复合体通过充足根据律的形式组合起来，只是其限度仍是一个问题。属于该类客体的每个单一表象都是这一复合体的一部分，都在其中占有一席之地，这是由我们先天认识法则所决定的；因此，在其中存在着无数个共存的客体，因为实体，即物质是永恒的，尽管时间不断流逝，还因为其状态仍在变化，尽管空间固定不变。简言之，在这一复合体中，所有客观的、实在的世界是为我们而存在的。任何一个对此产生兴趣的读者从《作为意志与表象的世界》①第一卷第四节中可以找到对于这里概述的对于经验实在的分析的进一步阐述，在那里更详尽地说明了知性实现这种统一并且进而为自身创造了经验世界的方式。读者还可以从附于同一本书第二卷第四章〃时间、空间和物质的先天知性概念〃中得到非常重要的帮助，我建议读者对此能给以足够的注意：因为它特别表明时间和空间的对比如何以因果律形式在作为其产物的物质中得以均衡的。 ①《作为意志和表象的世界》第一版第一卷从第12页开始，第三版从第9页开始。
现在我们将着手对构成经验实在之基础的知性功能进行一番细致的考察；不过，我们必须也以几个附带说明作为开始，以免与我所采取的基本的唯心论观点发生直接的矛盾。
第19节 表象的直接存在
尽管这种统一是在把物质表象化并由此产生一个永恒的外部世界的过程中，通过对内外感官的形式加以统觉才得以完成，但是，一切直接认识只能由主体通过内感官才能获得——外感官又是内感官的客体，因为外感官的直观又转而为内感官所直观——因此，对于它的意识中的表象之直接存在，主体作为内感官的形式，只服从时间法则，其结果：在同一时间里只有唯一的一个表象呈现给它（主体），虽然这一表象可能很复杂。我们谈到表象是直接存在的时，我们意指，它们不仅是在由统觉——我们很快就会看到的一种直观能力——所实现的时间和空间的统一中为我们所认识，并且通过统觉才产生了经验实在的复合表象，而且是只有在纯粹的时间中作为内感官的表象才为我们所认识，正是在被称作为此刻的中间点上它的两个流向分开。上一部分里提到的这类表象直接存在的必然条件是指发生在我们的感官亦即有机体上的因果作用，当然有机体本身也属于这类客体，也要服从在其中起支配作用的因果律，对此我们即将加以考察。一方面，根据内外世界的法则，主体不可能在一个表象上突然停止；而且，另一方面，只有时间中是没有共存的：单一的表象必然总要消失，被其他的表象取代，这是我们先天确定的法则所不能决定的，但它依赖于我们很快就要提到的某些条件。想象和梦境可以再现表象的直接存在，这是众所周知的事实；然而，对这一事实的研究属于经验心理学的范畴。尽管在我们的意识中直接存在的表象本质上是暂时的、分离的，但是，正如上面所描述的，通过统觉的作用，主体所握有的是关于实在的综合复合体的表象；通过这种对比，我们就能看到从属于此复合体的表象与存在于我们意识中的直接表象有着显著区别。从前者的观点来观察，它们被称作为实在事物；单从后者的观点出发，它们就是纯粹的表象。这种普通的物质观点，我们可以从所谓的实在论中得到了解。随着现代哲学的兴起，唯心论即与实在论相对立，并且一直在逐步发展。马勒伯朗士和贝克莱就是这种对立的最初代表，康德创立了先验唯心论，强有力地推动了唯心论的发展，从此，事物的经验实在与它们的先验理念之共存成为可能，康德把这一观点表述如下：〃先验唯心论要表明一切现象都只是表象，而不是物自身。〃①又说：〃空间本身只不过是纯粹的表象，因此，存在于其中的任何东西都肯定被包含在这种表象中。它只是在其中被表象，此外别无所有。〃②最后说：〃假如我们把思维主体抽掉，整个物质世界肯定消失；因为它仅仅是我们自身主体感性中的一种现象及其表象中的一类。〃③在印度，唯心论甚至成为一种流行的宗教学说，这不仅指婆罗门教，而且包括佛教；只有在欧洲，它才变得似是而非，这是犹太教本质上不可避免的实在论所造成的。但是，实在论完全忽略了这样一个事实，即所谓的实在事物存在不过是指它们被彻底表象化，或者——假如一定要确切阐明的话，那么，我们可以说，只有主体意识中的直接存在可以被称作为现实性上被表象的东西——甚至仅仅是作为表象的东西而被表象的可能性。实在论者忘记了如果客体切除了与主体的关系就不成其为客体，而且�