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能不时而清醒；马上又意识到这可怕的声语，〃等等。显然，这也正好可以逐字逐句地理解为，某一具有私财的人的内心暗自的意识活动，他感到他的日用开销，入不敷出，日渐蚀本，恐有一天消耗净尽而忧心忡忡。
我们已看到，康德强烈指出使用法律术语对这一论题的重要意义，并且他自始至终使用这种术语；我们现在注意看一下，他是如何为了下述精心设计的诡辩使用这同一笔法。他说：〃把一个受良心谴责的人和审判官等同起来，用这种方法描写法庭，是荒谬可笑的；因为在那种情况下，控告者一定会败诉的。〃为了阐释这一陈述，他还加上一个非常模糊不清的注释。他的结论是，如果我们不打算陷入矛盾，我们必须把这审判官（在我们内心演出的司法的良心一戏剧中的）想象为是与我们不同的，事实上，是另外一个人格；不但如此，而且想象为一个对人心无所不晓者，他的命令谁都听从，而且对执行机关的每一个目的来说，他有无限权力。①这样他经由一条十分平坦的路线，从良心始而以迷信终，使后者成为前者的必然结果；与此同时，他暗自确信，由于读者最早就受到训练，肯定已熟悉这些观念（如果不是已使它们成为他的第二天性的话），他必将更加愿意听从他。于是康德在这里发现一件很容易的工作——一件他本来应该卑视的事情；因为他不仅应该关心道德说教，而且也应该关心自己说话的真实性。我彻底反对前面引述的语句，以及随之产生的所有结论，并且我宣告，它不过是蒙混人的伎俩。当被告和审判官是同一人时，控告者并非必定总是败诉；至少在我们内心的审判法庭情况并非如此。在我前面所举一个人给另一个人作保的例子中，控告者败诉了么？或者在这一事例中，如果我们想避免矛盾，就也真地像康德那样，采取一种拟人法，不得不充当另一个人格客观地考虑，可能发出那些可怕的话的语声：〃糊涂虫干的事！〃么？真的可称为一种活灵活现的墨丘利（Mercury），罗马神话中的传信神？或者，也许是荷马（《伊利亚特》Iliad，313以后）所推荐的关于狡黠的活喻法？但这样一来，我们便像从前一样，被带到迷信的大道上，是的，而且还是异端的迷信。
①康德以伟大的天才，是诉诸共存于人内的两种性格（验知的性格和悟知的性格）的理论，逐渐达到这一见解的；这两种性格，一种在时间之内，另一种无时限；一种严格受因果律制约，另一种不受任何制约。
康德在这一章节中简述了他的道德神学，确实很简单，却没有遗漏其所有极重要的论点。他格外小心不赋予道德神学以任何客观的有效性，而宁可把它描述为只不过是一种主观上不可避免的形式，这一事实，即使他宣称对人的意识来说有其必然性，并不能消除他用以构造过这种神学的武断任意性。他的框架或体系，正像我们已看到的，是建立在连篇毫无根据的假设上的。
那么，如此之多是肯定的。这整个形象化的描述——一出法院裁决剧的描述——是康德用以描绘良心活动的，它完全是非本质的，而且决不是它具有的特点；不过他直到最后都一直继续使用这一借喻形象，似乎它正适合这个题目，以便最后能从中得出某些结论。其实这种形象是十分普通的形式，当我们考虑实际生活中任何事情时，我们的思想很容易采取这种形式。它大多是由于时常涌现的对立动机的冲突引起的，并且这些动机不断地经受我们反思理性的斟酌与检验。在斟酌度量过程中，并不区别这些动机在其本质上是道德的或是利己主义的，也不区别我们的思考是关于过去的或是将来的某一行为。现在如果我们把康德的阐释剥去其法律比喻的外衣（它仅仅是一个任意选用的戏剧性附加物）的话，那么，周围的光环连带全部的它的强制作用，也就迅速消失不见了，在那里剩下来的不过是这一事实，即有时当我们思考我们行为时，我们有些对自己的不满，这种不满显然具有特殊的特点。我们不满意的是对我们的行为本身，而不是对行为的结果，并且这种感觉不像我们因自己行为愚蠢而后悔的所有其他事例那样，是由于自私自利。因为在这些情况下，我们不满意的原因，恰恰是因为我们已经是太自私自利，因为我已经太为我们自己着想，为我们的邻居着想得不够；或者也许甚至因为，我们已经把别人的痛苦不幸本身当作一种目的，却没有得到由此产生的任何好处。我们可能对我们自己不满意，也可能因为我们使人遭受而非自己经历的痛苦而悲哀，这本来是一种普通的不能否认的事实。这一事实和能经受适当检验的唯一的和道德学基础的联系，我们将进一步考察。但是康德，像一个聪明的特别的申辩者那样，企图竭尽全力夸大并且修辞这一原始资料，以便为他的道德学与道德神学准备一个很广泛的基础。
康德关于悟知的与验知的性格学说
·关于自由的理论
为了真理，我对康德的道德体系的抨击，并不像我的先驱者那样，仅触及其表面，而是深入其最深根源的。所以，似乎这样才算公正，即在我最后讨论我的题目的这一部分以前，我应提请大家记起，康德对道德科学还是做出了卓越的，显赫的贡献的。我是指他的关于自由与必然共存的学说。这一学说最初见于《纯粹理性批判》（第1版第533…554页；第5版第561…582页）；但在《实践理性批判》（第4版第169…179页；罗，第224…231页）中解释得更加清楚。
意志活动的严格而绝对的必然性，当它们出现时由动机决定，这首先是由霍布斯说明的，以后由斯宾诺莎、休谟，也由D．冯·霍尔巴哈（Holbach）在他的《自然体系》（Systeme deLaNature）中说明；最后普利斯特里（Priestley）对此给予了最完全而准确的说明。这一要点，确实，被如此清楚地证明，并且被置于毫无疑问的地位，以致必须把它计入完美建立的真理之数字内，而且只有无知之极才能继续谈人的个体行为中的自由，会是一种无拘无束、无所计较的选择。康德，由于他的先驱们的不可辩驳的理论，也毫不迟疑地认为，意志是紧紧受必然性锁链束缚的，他认为，这一问题无需进一步争论或质疑。这可以由他只从理论的或思辨的观点谈到的自由的所有章节所证实。尽管如此，我们的行为确实是伴随有一种独立的意识和原初的直觉，它们使我们认知这些行为是我们自己的行为，并且每一个人均以不可绝灭的确实性感到，他是他的行动的真正的做出者，并且在道德上为该行动负责。但是因为责任意指已经以不同方法行动的可能性，该可能性指的就是某种程度的自由；所以在责任的意识中也间接地与自由的意识有关。解决这种由这事实本质产生的矛盾的关键，终于被康德找到了；他以深奥的机智，划出现象和自在之物的区别而解决了这一矛盾。这一区别是他的整个哲学的真正核心，也是他的哲学的最伟大功绩。
这一个体，连带他的不变的、内在的性格，他的一切表现形式都是由因果性法则确定的，这一法则以理智为中介而起作用，在这里称之为动因，——这样构成的个体不过只是现象，构成这一现象基础的自在之物是在时间与空间之外，因此没有一切连续性与众多性，而是一，和不变的。它的构造本身是悟知的性格，这一性格同样地呈现于个体的所有行为中，像在一个封缄上盖的印记那样，牢牢地在每个行为上打上标记。现象的验知的性格——显露于时间内与连续性行为中的性格——因此是由悟知的性格决定的；所以，作为现象的个体，在他所有的由动机促动的表现形式中，必定显示一自然法则的不变易性。由此产生的结果是，所有他的行动都是受严格的必然性制约的。可是人们一般习惯于主张，一个人的性格能够求助于理性的道德训诫或忠告而改变；但是当一旦划分出悟知的性格和验知的性格的区别以后，由此得出，有思维力的人经常观察到的那种验知性格的不可改变性及僵硬化的解释，并且找出一个合乎理性的根据，因而被哲学接受为一确立的事实。这样一来，后者与经验是这么颇为协调一致，在普遍的智慧面前不再感到羞愧不安了，这普遍智慧很早以前就以西班牙谚语，道出真理之言：〃凡是和儿童的便帽一起进来的东西，必定和裹布一块儿扔出去。〃或者：〃凡是和牛奶一起喝进的东西，必定还要从裹尸布里倒出去。〃
这种自由与必然性共存的学说，我认为是人类智慧最伟大的成就。它与先验感性论一起，构成了康德的荣誉花冠上两颗巨大明珠，永在人间闪烁。谢林在他的关于自由的论文中，显然是以释义方式将康德的教导加以炮制，由于它描述简明，活泼生动，对许多人来说更为易懂。如果其作者肯诚实说出他是凭借康德的智慧，不是凭自己的智慧写出这篇论著的话，这一工作是值得称赞的。可实际上，哲学界相当一部分人依然认为，全部功绩应归于谢林。
这理论本身，以及关于自由本质的全部问题，如果我们能结合一个普遍真理来考虑的话，人们会了解得更加透彻；我想，这一普遍真理可以最确切地用经典论著中常出现的一个公式表述，即：什么花结什么果，什么人干出来什么事。换句话说，世界中每一事物是根据它之所是或本质运作的，根据它的内在本质运作的，因此，它的所有表现形式都已潜在地包含在其本质中了；而当由外在原因诱发时，它们才实际表现出来；所以外因乃是这事物的基本构造借以显露的方法。并且由此产生的表现形式形成验知的性格；而它的隐蔽的、终极的基础、经验是不可能理解的，则是悟知的性格，也就是所论及的个别事物的实在本质自身。人构不成自然界其余部分的例外情况；他也有一种不变的性格，不过，这种性格在每一事例中都是极为独特不同的。这种性格就我们能够了解它来说，当然是经验的，所以也仅仅是现象的；而悟知的性格则是任何可能是这个人的真实本质的东西。他的全部活动，既然它们的外在构造是由动机决定的，只能根据这不能变易的个人性格而形成。什么样的人，就必然怎样行动。因此，对于每一单独事例中的某人来说，绝对只有一种可能的行为；什么人就必然干出来什么事。自由只属于悟知的性格，而不属于验知的性格。某个人的行动必然是外在地由动机决定的，内在地由他的性格决定的；所以他做的每一件事，都是必然地发生的。但是，在他的本质（即在他之所是）中，在那里，我们发现自由。他本可以成为不同的某种人；功或过系于他的本质。由此得出一个简单的推论：他的所有行动是根据他的本质产生的。通过康德的学说，我们避免了把必然与本质（一个人之所是）以及自由与行动（一个人之所为）联系起来的大错。我们才意识到，这是一种术语的误置，恰恰是术语相反的安排才是正确的。因此看来很清楚，一个人的道德责任，纵然它首先显而易见自然涉及他的所为，可是从根本上说，却涉及他的本质或他之所是；因为，他之所是乃原初的资料，他的行动，当动机一产生，决不能采取任何其他不同于现实正采取的途径。但是，就个人而论，虽然行为是由动机诱发的这种必然性是很严格的，尚没有任何人想到——甚至确信这种必然性的人也未想到——因为这个缘故，而免除自责并归罪于动机；因为他很知道，客观地考虑，任何既定的环境以及其原因，完全允许采取一个十分不同甚而完全相反的行动路向；不但如此，这样一种行动路向实际上是会发生的，只要他是一个不同的人格就好了。他正是像他的行为所显示的那样一个人，而不是别的什么人——他感到自己应该对之负责的就是这个；薄弱之处就在于他的本质（他之所是），在那里，良心的针砭容易深入。因为良心是对一个人自身的谙识——一位从本人实际行为模式得来的、而且越来越亲密的相识。这样，实际受良心谴责或控告的是本质（人之所是），而行动（人之所为）则提供控告的证据。既然我们只能通过责任感才意识到自由；所以责任所在之处，自由也必定在那里；在本质（在一个人之存在）中，受必然性支配的是行动（人之所为）。但是我们只能够通过经验认识我们自己与其他人；我们没有对我们性格的先天知识。当然我们天生的倾向应该对我们性格抱有高度评价，因为这一格言：我们认为每一个人都是好的，直到证明情况相反，对于内心的法庭与世间的法庭来说，也许前者还要更加适用。
第4章 有道德价值行为的标准
首先要解决这一经验的问题，即自发的公正与无我的仁爱行动，这些能够称为高尚与宽宏大量的行为，是否实际上在经验中出现，可惜，这个问题不能完全从经验上决定，因为经验恒常体会到的仅仅是行为，而行为的诱因或动机不是显然可见的。因此，这种可能性永远存在，即自私的动机在决定公正或慈善的行动中，会起一定影响作用。在像目前这样的理论探索中，我不会利用不可原谅的伎俩，把这问题推卸给读者的良心。但我相信，几乎不会有人对这问题抱任何怀疑，并且根据他们自己的经验，认识不到经常做出公正行为，纯粹、完全是为了防止别人因不公正而遭受痛苦。我毫不迟疑地说，我们大多数人都相信，确实有这样的人，他们公平待人的原则似乎是天生固有的，他们既不蓄意伤害任何人，也不无条件地谋取他们自己的利益，而是在考虑他们自己的过程中，也关心他们邻居的权利；有这样的人，当他们从事彼此互有责任的事情时，不只要使对方尽他的责任，而且记住他自己的责任，因为任何和他们打交道的人受到不公正待遇，确实是违反他们的意志的。这些是真正诚实的人，是无数不公正人中极少有的公正人。这种人是存在的。同样，我认为，也应该承认，许多人乐于助人与施舍，做贡献，并且克己，心中除去想帮助他们看到在痛苦中挣扎的人以外，毫无其他意图。当阿诺尔德·冯·温克里德（Arnoldvon Winkelried）①喊道：〃弟兄们，忠诚我们的誓言，把它记在心头，关照我的妻子与小孩。〃于是他竭尽全力用双臂紧紧夹住敌人的许多投枪；有谁能相信他有某种自私目的吗？我不能。我在这一部分第2章已提醒注意，除非有意地和存心地玩忽事实，是不能够否认自发的公正这些情况的。显然如此，如果任何人坚持不相信的确会有这种行动发生，那么，根据他的看法，道德学就会像占星术与炼丹术那样是没有任何实在对象的科学，再进一步讨论它的基础，就是浪费时间了。所以，我和这种人毫无共同之处，我只是对那些人讲话，他们承认我们正在研究的不只是一种想象的创造物。
①阿诺尔德·冯·温克里德（ArnoldvonWinkelried），瑞士民族英雄，殁于1836年。
因此，真正的道德价值只能归诸于上述那种行为。它的特殊标志是：它完全排除那种激起一切人类行为的另外的动机：我的意思是说各种利己的动机，使用利己这个词的最广泛的意义。因此，一个行为泄露了带有自私的动机，它的道德价值便降低了；如果那个行为动机赤裸裸凸显，其道德价值则全被毁灭。所以没有任何自私动机就是一个有道德价值行为的标准。无疑，有人可能反对，认为纯粹恶意与残忍的行为不是自私的。①鉴于后者从种类上说，恰和现在考虑着的那些行为相反，后者显然不能是指那些行为。不过，如果坚持严格狭隘的定义的话，那么，由于这种行为的本质特征——
图谋使别人痛苦，我们可以特意地不把它们包括在内。
具有真正道德价值的行为还有另一个特点，它完全是内在的，因此不太明显。我是指，它给人留下某种称之为良心赞同的自我满足：正如在另一方面，不公正与不仁慈，而且进一步说，恶意与残忍，都含有一种内心感到的自责。最后，还有一个外在的、次要的，而偶然的标志，划清这两种行为之间的界线。前一种行为赢得无私的目击者的赞同与尊敬；后一种行为则招致他们的反对与蔑视。
①恶意与残忍的行为是对自我的这么多的满足，所以在一定意义上是自私的。
那些带有道德价值表征的，人们决定采取并且被承认为实在之这种种行动，构成展现在我们面前的现象，对此我们必须加以解释，我们必须相应地找出来究竟是什么促动人们有这种行为。如果我们的研究成功，我们将必定能使真正的道德动机显露出来；并且因为一切道德科学依赖于这一点，我们的问题即将解决。
第5章 对唯一真正道德动机的陈述与证明
前面种种思考，为廓清问题的范围，是不能避免的，必要的，现在我能指出潜在于一切具有真正道德价值行为中的真正动机了。我们将看到这一动机所独具的严肃性与不容置辩的纯真性，与迄今所有体系同时都把它们当成道德行为的来源与道德的基础之无益分析、究微求细、诡辩、空洞无物的主张，以及先天的空有其表的东西，确实毫无共同之处。我将提出的这一动机，不是任人接受或反对的假设；我将实际地证明，它是唯一可能的一个动机。但鉴于这个证明需要牢记几个基本事实，首先要求读者注意我们必须预设的某些命题，可以正当地把它们看作公理；但是最后两个是从前一章和第2部分第3章中所做分析得出的结果。
（1）任何行动没有一个充分动机便不能发生；正如一块石头没有足够推力或拉力，难以移动一样。
（2）同样，任何行动，当已知行动者的性格，一个充分动机在场时，不会中途停止；除非有一个更强有力的必然阻止这行动的相反动机出现。
（3）凡能推动意志的事物——这个，只有这个才含有最广泛意义上的福与祸的意思；反之，福与祸表示〃与一个意志相一致或与一个意志相反�