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因为什么地方有过失，什么地方也就必须有责任：因为责任是唯一可以推断出道德自由的事实，因此自由也就存在在那儿，即在人的道德之中，尤其是我们早已确信，当行为在性格的前提下，严格地必然地要出现的时候，不可能在个别的行为中直接找到自由。但性格就如在第3章中指出的那样，是天生的和不可改变的。
因此，现在，在我们从意识的事实中推断出这种意义上的自由，即唯一有事实根据的自由，以及找到了它的所在地以后，我们想对它作进一步的考察，以及尽可能地从哲学上来把握它。
我在第3章中已指出了，人的每一个行为都是两种因素，即他的性格和动机的产物。这决不意味着，它是动机和性格之间的中介物，即二者之间的妥协，而是充分利用二者，这是由于就其全部可能性而言，它是同时以二者为基础的，即是以起作用的动机碰到了这种性格和这种性格是可以由这样一个动机来决定的为基础的。性格是个别的意志的从经验上加以认识的，持续不变的特性。由于这种性格和动机一样是每一个行为的如此必要的因素，因此我们的行为是出自于我们自己的这种感觉，或那个〃我想要〃就得到了解释（〃我想要〃陪伴着我们所有的行为，每一个人由于它而不得不把这些行为看作是他自己的行为，并因而感到要对这些行为负道德上的责任）。而这又正是前面在对自我意识作考察时发现的那个〃我想要，和想要的始终只是我想要的〃，这一点使头脑简单的人顽固地坚持人的作为的绝对自由，即无限制的意志自由。这无非是说，行为的第二个因素的意识，就这一因素本身来说，单独是完全没有能力引起行为的，而在动机出现的时候，它同样也是没有能力使行为不发生的。但由于这一因素以这种方式行动了起来，它才把它自己的特性告诉认识能力，这时，认识能力本质上是指向外的，而不是指向内的，甚至连自己意志的特性也要从它的行为才能经验地加以认识的。这一进一步的和越来越深刻的认识实际上就是我们称作良心的东西，良心因此也直接地是在行动之后才表现出来的，在此之前至多只是间接的，这是由于在考虑时也许要对已经解释清楚的类似情况进行反思和回顾，而把良心当作一种将来要出现的东西估计进去这就是使人要想起上一章提到的，康德关于验知的性格和悟知的性格的关系，以及因此关于自由与必然的统一的论述，这些论述是这位伟大的思想家，也是人们迄今所能提出的最美妙、最深刻的论述。我完全是以此为基础的，在此再重复一遍，就显得是多余的了。但是只要人们有能力的话，从中就可以明白，我们行为的严格的必然性是怎样和为责任感作证的自由并存的，而我们就由于这种自由而成为我们行为的行为人并对此负有道德责任。康德提出的那个验知的性格对理智的性格的关系是完全以他的全部哲学的基本特点为基础，即是以现象和自在之物的区别为基础。在康德那儿，经验世界的完全经验的现实性是和它的超验的观念性并存的，同样的，行为的严格的经验的必然性和其超验的自由也是并存的。因此，验知的性格，如同整个的人，作为经验的对象，就是一纯粹的现象，因此是被束缚于一切现象的形式，即空间、时间和因果关系之中，并遵循其法则的。反之，作为自在之物，独立于这些形式，因此不服从时间差异，因而是持续不变的条件和这全部现象的基础就是他的悟知的性格，也就是他的作为自在之物的意志，当其处于这样一种特点之中时，也就是具有了绝对的自由，也就是独立于（作为一种纯现象形式的）因果法则。但这种自由是超验的自由，也就是不存在在现象之中的，而只有当我们不再考虑现象及其全部形式，而达到了处于全部时间之外的，人的自在的内在本质时才存在的自由。由于这种自由，人的一切作为就都是他自己的作品，尽管人的一切作为是源自验知的性格，是在验知的性格和动机相遇时必然发生的，因为这验知的性格纯粹是悟知的性格的现象，存在于我们的依附于时间、空间和因果关系的认识能力之中，也就是我们自我的自在本质向这认识能力表现的方式和方法之中。因此，虽然意志是自由的，但是不是就其自在本身而言的，是在现象之外的，而在现象中则反之，它就以其所有行为都要依据的某种性格表现出来，因此，如果由于附加的动机而又被进一步规定了的话，它就必然会表现为是这样的而不是那样的。
我们可以很容易地看到，这条路使我们不再像庸俗的观点认为的那样要到我们个别的行为中，而是要到人的全部存在和本质自身中去寻找我们自由的产品，它必须被设想为是人的自由的行动，只是对于囿于时间、空间和因果关系的认识能力才表现为诸多有别的行为，但是正由于用这些行为表现的东西的原初的统一性，它们就都必须带有完全相同的特点，并因此表现为是由引起它们的，而且是详细地规定它们的每一次的动机所严格地强使的。因此，行为出于存在，对于经验世界来说，就是无例地固定了的。每一事物都按其特性而活动，它的因原因而起的活动又表明了这一特性。每一个人都按他是什么样的人而行动，而据此每次都是必然的行为就每一行为的情况而言，都只是动机所决定的。因此，在行为中不可能看到的自由，必须寓于存在之中。把必然性加于存在和把自由加于行为，在任何时代都是根本错误的，都是把根据和结果加以颠倒。相反的，自由只寓于存在之中，但是从存在和动机中必然会产生行为，从我们的所作所为中，我们认识我们是什么人。责任的意识和生命的道德倾向就建立在这一基础之上，而不是建立在想象的意志的无限自由之上。一切都取决于一个人是什么样的人，他做什么是由此而自动发生的，这是一个必然的结论。任意和原初的意识不可否认地伴随着我们所有的行为（尽管它们是依附于动机的），依靠这种意识，行为才是我们的行为，因此这种意识并不是虚妄的，但是其真正的内容决不止是行为，其发端也更远，这是由于一切行为（在动机的推动下）必然由以发生的我们的存在和本质自身，事实上也包含在其中。正是在这种意义上，我们可以把那种任意和原初的意识，以及伴随我们行为的责任意识比作一根指针，它指向的对象比它好像指向的同一方向上的较近的对象要远。
一言以蔽之：人在任何时候只做他想要做的，而且是必然地去做。但这取决于他已经是他所想要的，因为从他是什么人中必然产生他每次所做的一切。如果我们客观地考察他的作为，也就是说是从外部去考察，那么我们就一定会看到，他的作为就像每一个生物的行为一样，必须十分严格地服从因果律，相反的，每个人在主观上（极内在地）会感到，他始终只做他想要做的。但这仅仅表明，他的作为纯粹是他自身本质的表现。因此，每一个生物，甚至是最低等的生物，只要是有感觉的，都将感觉到这一点。
因此，自由并没有因我的论述而被扬弃，而只是被拽了出来，即从个别行为的领域被拽了出来，在那儿可以证明是不可能有自由的，我把它提到一个更高的，但对我们的认识来说不是那么容易达到的领域，即它是超验的。我正是在这个意义上来理解马勒伯朗士（Malebranche）①的名言：〃自由是神秘的〃（见第41页）。我的这篇论文就想在这句名言的呵护下试答皇家科学院提出的问题。
①马勒伯朗士（1638…1715），法国哲学家，唯理主义者，1660年毕业于索尔朋即加入神父修道会，后潜心研究笛卡尔学说。
没有获得哥本哈根丹麦皇家科学院褒奖〔1840年1月30日〕）
格言：
道德，鼓吹易，证明难。
——叔本华：《自然界中的意志》第128页
（Schopenhauer，UeberdenWilleninderNatur，S．128）
第4章 论康德道德学的基础（１）
道德学的命令形式，我们在第2章已证明是一窃取论点，它是直接与康德偏爱的一个观点相联系的，对此，我们可以原谅，但是不能采纳。有时我们见到一位医生因使用一定药物取得明显疗效，便几乎对所有疾病都开这一药方；可以把康德比做这样一位医生。在人类的知识中，他把先天的东西和后天的东西分开，这是他对形而上学堪以夸耀的最为显赫而富有意义的发现。彼时以后他便设法到处应用这一方法。这两种形式分开的方法，遂而也使道德学包括两部分，一个纯粹的，即一个先天可知的部分，和一个经验的部分，这有什么奇怪的呢？他认为，为了给道德学奠基，这两部分中的后者是不可靠的，应予摈弃。《道德形而上学的基础》的目的，就是勾画出前者的轮廓，并且单独地加以展示，于是他把这部著作表述为一门纯粹先天的科学，使用的方法完全和他陈述《自然科学的形而上学导论》（MetaphysischeAn－fangsB grundederNaturwissenschaft）的一样。事实上他在断言，他没有根据，不经推演或任何证明而设定存在的道德法则，还是一个先天可知的，不依任何内在或外在的经验为转移的法则；它〃完全建立于〃（他说）〃纯粹理性的概念上；而且应被认为是一个先天综合命题。〃（《实践理性批判》第4版第56页；罗，第142页）但是根据这一定义，立即可推得这一含义，即这样一项法则，像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们的本质无关。请想想这是什么意思！他又强调地补充说（《基础》前言第6页；罗，第5页）：〃不论主观地在人的本性或客观地从外界状况中，寻求它都是没用的，〃并且（同上书前言第7页；罗，第6页）说：〃与它有关的不论什么东西，都不能从对于人的知识，即从人类学借取丝毫。〃在59页（罗，第52页）上他重复说：〃我们切不可以任何理由，错误地又企图从人性的特殊性质推导出人的道德原则，〃在第60页（罗，第52页）上，他又说：〃从人的特殊自然禀赋，或从某些感情与癖好，或甚至从人性独具的，而不必定视之为每一个有理性者的意志之特殊倾向推导出来的任何原则，〃都无法为道德法则提供一个基础。这绝对肯定地表明，康德并不说这所谓的道德法则是能用经验证明的一个意识的事实——这就是后来自称的哲学家们，个别或集体地希望如何把它搪塞过去的方法。他在抛弃每一个道德的经验过程中，拒绝接受一切内在的经验，而且更加断然拒斥一切外部的经验。于是他把他的道德原则——我特别指出这一点——不建立于任何可证明的意识事实上，诸如一个内在的自然禀赋，也不建立于外部世界事物的任何关系上。不行！那样一来就成为一个经验的基础了。与此相反，纯粹的先天概念，即迄今不包括任何得自于内在或外部的经验之诸概念，因而纯粹是没有肉核的空壳——则被用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种见解的全部意义。人的意识和整个外部世界，以及它们所构成的一切经验与一切事实，都完全从我们脚下扫除净尽。我们无物可站于其上。并且我有什么可依附或坚持之物？什么也没有，只不过几个完全抽象、完全非实体的概念，和我们自己完全一样地在空中游荡。一项道德法则就从这些概念，或者更正确地说，从它们和做出的判断的关连之纯粹形式中，被宣告产生了，这一法则根据所谓的绝对必然性被认为是有效的，力量强大的，足以对人欲的汹涌聚集，对情感的激动，对自私心的巨大力量，加以控制和约束。我们将要看看情况是否如此。
康德的另一个偏爱的观念是密切地与这一先入之见相联系的，即认为道德学的基础必然而严格地是先天的，完全和所有经验的事物无关。他说，他设法要建立的道德原则，是一个由纯粹地形式内容组成的先天综合命题，因此，仅仅是个纯粹理性的问题；从而，就这点而论，不只对人来说，而且对一切可能的有理性者来说，都被认为是有效的；确实，他宣布〃单纯由于这个原因〃这道德原则就适用于人类，即，因为偶然性，人类才归入有理性者的范畴。他不把道德原则建立于感觉上，而建立于纯粹理性（它只不过了解其自身及其反题的陈述）上，其原因就在这里。这样，这种纯粹理性便不是按它实在地与唯一地所是——一种人类的智能——看待，而是按一个自存的实在的本质看待，可连最小的权力也没有；这样的榜样和先例的有害影响，已充分在当今可怜的哲学中显露出来了。确实，这种不是为了作为人的人而存在，而是为了一切有理性者而存在的道德学观念本身，对康德来说，是一个如此牢固确立的原则，一个如此喜欢的观念，以致他一有机会就再三讲它，从不感到厌倦。
但相反，我则坚持认为，我们绝没有资格把我们仅仅在单一的种中知道的东西，提升到一个属。因为我们能带进我们关于这属的观念，只不过是我们从这一个种中已抽象出来的东西；因此，我们断言为这属的属性，终归只能被理解为是这单一的种的。而如果我们企图从思维中除掉（没有任何根据）人类的特殊属性，以便形成我们的属，我们也许应移开这准确的条件，利用这种条件，才使剩余的属性可能实体化为一个属。正如我们一般承认智力是动物的存在物的一个属性，因而认为它存在于动物本性之外，并且独立于动物本性，是绝不对的；同样，我们承认理性是人类独具的属性，但也毫无权利设想理性存在于人类之外，并随而创立一个属叫做〃有理性者〃，不同于其单一的众所周知的种〃人类〃；我们更没有理由为这样想象的理论上的有理性者制定法则。谈论外在于人类的有理性者，就像谈论外在于物体的重的存在物一样。人们不能不怀疑，康德当时正有点儿想到可爱的智慧天使，或者至少期望它们能使读者信服。无论如何，这一学说心照不宣地假设，有一种完全不同于敏感性格与植物的性格之有理性的性格，它死后仍然存在，而彼时确实不过是理性而已。但是在《纯粹理性批判》中，康德自己已经明确而精心地除去了这最超验的实体。然而，通常在他的道德学中，尤其在《实践理性批判》中，似乎背地里总有这种思想逗留徘徊，即人的内在的与永恒的本质是由理性构成的。关于这一个只是偶而出现的问题，我简单地表示一下相反的意见就行了。理性的，确实就智能整个地说来，是次要的，是现象的一种特性，实际上是由有机体所制约的；其实人之中的意志才是他的真正自我，是他的唯一的属于形而上学、因而是不可毁灭的部分。
康德把他的方法应用于哲学理论方面，获得了成功，这导致他也把这一方法扩充到实践方面。在这里，他也力图把纯粹先天知识和经验的后天知识分开。为了这一目的，他设想，正如我们先天地知道关于空间的、时间的与因果性的诸法则一样，我们也同样地或以类似的方法，得出了我们行为的道德准绳，它是在我们所有经验以前就给予我们的，并且是在一个定言令式中显示出来的，一个绝对的〃应该〃。但是，在这个所谓的先天道德法则和我们关于空间、时间与因果性之先天的理论知识间的区别，是多么大啊！后者只不过是我们智力的诸形式，即诸功能的表述，只有靠它们我们才能够把握一个客观世界，而且只有在那里，它才能得到反映；所以世界（正如我们认识它那样）是绝对地受这些形式制约的，并且所有经验必定总是准确地和它们相一致——正如我透过一片蓝色玻璃看到的一切东西，必定看来是蓝的一样。可是，前者，通常所说的道德法则，则是经验在每一步都要嘲笑的东西；确实，正像康德自己说的，人们在实践中是否真正有一次曾遵循道德法则，都是可疑的。在这里通统被归类于先验性概念下的这些事物，是多么完全不同啊！此外，康德忽视了这一事实，按照他自己的教言，在理论哲学中，恰是我们关于时间、空间与因果性的知识的先验性——因为这是独立于经验的——严格地把这种知识仅限于现象，即仅限于反映于我们意识中的世界图景，并且使知识，对于事物的真正本质，即对于任何独立于我们理解它的能力而存在的事物，则完全无效。
同样地，当我们转到实践哲学时，康德所谓的道德法则，如果它在我们自己之内有一个先天的根源，那么它也必定是现象的，而且完全不触及事物的主要本质。不过，这一结论则与事实本身发生极尖锐的矛盾，与康德的对事实的看法发生极尖锐的矛盾。因为正是我们之内的道德法则，他到处（如《实践理性批判》第175页；罗，第228页）都表述是与事物的真正本质联系最密切，甚至是直接与它接触着的；并且在《纯粹理性批判》的所有章节中，只要这神秘的自在之物稍微清楚地一出现，它便显示它是和意志一样的在我们之内的道德法则。但是他对此未加以重视。
在本部分第2章里，我已说明康德如何从神学的道德实践或教诲中大量接收来的伦理学的令式形式，即关于责任的、法律的与义务的概念；并且说明了与此同时他如何不得不留下这一问题而不论，即在神学领域，唯一能使这些观念有力量，有意义的，究竟是什么。但他感到这些观念需要有某种基础，于是他甚至于要求，义务概念本身也应当是履行义务的根据；换句话说，它自身应是它自己的强制力。一个行为，他说（第11页：罗，第18页），除非是单纯地当作一种义务，为了义务的缘故，不是感觉喜欢它而去做的，便没有真正的道德价值；并且，如果一个人，他心中没有同情心，对别人的痛苦漠不关心，在气质上对人冷漠无情，尽管如此，只要他完全出于可怜的义务感而施惠于人，只有这种性格才开始具有价值。这一断言，它是违反真实的道德情操的；这种把无爱尊为至上，它恰恰是和基督教的道德教义相反，