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同一的，因此，要判断或讨论一种风俗体系是否在道德上优于另一种是不可能的，因为现存的法律与风俗的体系是唯一可能的道德标准。
这个观点已由黑格尔［Hegel］在下面这个公式的帮助下加以表述：“真实的即合理”和“合理的即真实”。此处“……的”［what is］或“真实的” ［what is real」是指世界，包括其人为的法律和风俗。这些法律与风俗是人为的观点，遭到黑格尔的否认，他断言是世界精神「the World Spirit」或理性＇Rea－son＇造成了它们，而似乎造成了它们的那些人——伟人，历史创造者——不过是理性的执行者，他们的感情是理性的最敏感的仪器；他们是他们的时代精神的、最终是绝对精神的即上帝本身的发觉者。
这不过是哲学家为着自己私人目的利用上帝的许多例子之一；即利用上帝作为他们摇摇欲坠的论点的支柱。
黑格尔既是相对主义者又是绝对主义者：和通常一样，他至少脚踏两只船，如果两只不够，就脚踏三只船。他是赞同框架神话的长长的一系列后康德［Post－Kantian」即后批评或后理性主义哲学家——主要是德国哲学家——的第一位。
按黑格尔所说，真理本身既是相对的又是绝对的。它相对于每个历史的和文化的框架：因此，由于它们各自都有不同的真理标准，在框架间不会有理性的讨论。但是他关于一切真理都相对于种种不同的框架的学说是绝对属实的，因为它是黑格尔自己的相对主义哲学的一部分。
Ⅷ
黑格尔关于发现了绝对真理的宣称，现在似乎并未吸引很多人。但是他关于相对真理的学说和他的框架的神话仍吸引着他们。使它如此具有吸引力的是，他们把相对主义与关于人皆有过的真知灼见相混淆。这种关于易错性的学说从它的最早时期起——从色诺芬尼和苏格拉底到查尔斯·桑德斯·皮尔斯［Charles Sanders Peirce］——就在哲学史中起着重要作用，我认为它是至关重要的。但我并不认为可以用它来支持关于真理的相对主义。
当然，可以正当地用关于人的易错性的学说反对那种哲学绝对主义，它宣称拥有绝对真理，或至少是绝对真理的标准，例如笛卡儿的＇Cartesian＇明晰、清楚的标准，或者某种其他的直觉标准。但是存在着一种关于绝对真理的迥异的学说，实际上是易错性的学说，它断言我们的理论可能是绝对错误的，它们可能未达到真理，在这个意义上，我们犯的错误可能是绝对的错误。因此真理的观念，及未达到真理的观念，可以为易错论者代表绝对的标准。这些观念对批评性讨论大有裨益。
这种关于绝对或客观真理的理论被艾尔弗雷德·塔尔斯基［Alfred Tarski］所复苏，他也证明不可能存在普遍的真理标准。塔尔斯基关于绝对或客观真理的理论与易错性学说毫无抵触。
但是，难道塔尔斯基关于真理的观念不是相对的观念吗？难道它不是相对于正讨论其是否正确的陈述所属的那种语言吗？
对这个问题的回答是“不是的”。塔尔斯基的理论说，如果而且只有它与事实相符，某种语言比如英语的陈述才是正确的；塔尔斯塔的理论意昧着，每当我们可以用另一种语言比如法语描述同一事实时，那么如果而且只有相应的英语陈述是正确的，描述这一事实的法语陈述才会是正确的。因此，按照塔尔斯基的理论，在互为译文的两个陈述中，不可能一个是正确的而另一个是错误的。因此，按照塔尔斯基的理论，真理不取决于语言，或相对于语言。提及语言只是因为未必有但又稍微有的可能性，即同样的语音或符号可能出现于两种不同的语言，从而也许描述两个截然不同的事实。
然而，很容易出现这样的情况，一种语言的陈述不能够译为另一种语言，换言之，可用一种语言描述的事实或事态不能用另一种语言描述。
当然，凡是能讲不止一种语言的人都知道，从一种语言到另一种语言的完美译文即使存在，也是十分罕见的。但是，应当把翻译者众所周知的这样一种困难与此处所讨论的情况清楚地区别开——即，不可能用一种语言描述可以用某种其他语言描述的事态。通常的、众所周知的困难与此不同，是这样的，明快、简单、易解的英语或法语的陈述可能需要非常复杂、笨拙的比如德语的译文，这种译文甚至用德语也很难理解。换言之，翻译者众所周知的困难是，在审美上适当的翻译也许是不可能的，而不是对该陈述的任何翻译都是不可能的。（我这里所谈的是真实的陈述，而不是诗或格言或警句，或者巧妙的、讽刺的，或者表达说话者的感情的陈述。）
然而，毫无疑问，可能出现一种更彻底的不可能性。例如，我们可以建构只包含单词语谓语的人工语言，结果我们可以用这些语言说“保罗高”［Paul is tall］和“彼得矮”［Peter isshort」，而不是“保罗比彼得高”＇paul is taller than Peter］。
比这种人工语言更有趣的是一些活的语言。在这里我们可以从本杰明·李·沃尔夫那里学到许多东西。也许沃尔夫最先吸引人们注意到霍皮语＇the Hopi language＇的某些时态的意义。按讲霍皮语者的感受，这些时态描述了他试图在陈述中描述的事态的某一部分。它们是不能适当地译为英语的，因为我们只能转弯抹角地解释它们，提及说话人的某些期待而不是客观事态的种种方面。
沃尔夫举了下面的例子。霍皮语中有两种时态可以由下面两个陈述用英语不适当地翻译：
“Fred began chopping wood”，和
“Fred began to Chop Wood”。 ［弗雷德开始劈柴」
如果讲霍皮语者期待弗雷德继续劈一段时间，他会使用第一个陈述。如果说话者不期待弗雷德继续劈，那么他不会用霍皮语说“Fred began chopping”；他会使用由“Fred began toChop”所表现的一种时态。但是真正的要点是，讲霍皮语者使用他的种种时态并不仅仅要表达他的不同期待，而是希望描述两种不同的事态——两种不同的客观情况，客观世界的两种不同的状态。可以说一种时态描述一种连续状态或者一个有些重复性的过程的开端，而另一种时态描述一个短期事件的开端。因此，讲霍皮语者会试图这样把霍皮语译为英语：“Fred begansleeping”［弗雷德开始睡觉」。它与“Fred began to sleep”截然不同，因为睡觉是过程而不是事件。
这一切是非常简化的：如果完整地重述沃尔夫对这种复杂的语言学情境的描述，那很容易占去整篇论文的篇幅。我的论题似乎产生自沃尔夫所描述的情境，最近奎因又予以讨论，它的主要结果是这样的。尽管关于任何陈述的正确性不会有任何语言上的相对性，然而有可能一个陈述不能翻译为某种其他语言。因为这两种语言可能把关于构成世界的要素和关于世界的基本结构特征的不同观点融入它们的语法本身。用奎因的术语说，可把这称作语言的“本体论的相对性”＇ontologicalrelativity＇“
我断言，某些陈述是不可翻译的这种可能性，大约是我们可以从奎因所称的“本体论的相对性”中得出的最激进的结果。然而实际上大部分人类语言是可以互译的。可以说，它们多半可拙劣地互译，这主要是由于本体论的相对性，不过当然也由于其他一些原因。例如，求助于我们的幽默感的东西，或对已成为典型的著名的地方或历史事件的比喻，这些可能完全不可翻译。
Ⅸ
显而易见，如果参加者是在世界的不同区域成长起来的，讲着不同的语言，这种情境一定使理性讨论很难进行。但是我发现，这些困难常常是可以克服的。我在伦敦经济学院曾教授过来自非洲各地、中东、印度、东南亚、中国和日本的学生，我发现，只要双方稍有耐心，困难通常是可以克服的。每当出现需要克服的严重障碍时，它通常是西方思想灌输的结果。据我的经验，在拙劣的西方化的学校和大学中的教条的、非批评式的教学，尤其是西方冗赘的语言习惯和西方观念形态的训练，对于理性讨论是比任何文化或语言鸿沟严重得多的障碍。
我的经验向我表明，如果相碰撞的文化之一认为自己优越于所有文化，那么文化碰撞就会失去其一些价值，如果另一种文化也这样认为，则尤其如此：这破坏了文化碰撞的主要价值，因为文化碰撞的最大价值在于它能引起批评态度的事实。尤其是，如果其中一方相信了自己不如对方，那么，如信仰主义者和存在主义者所常常描述的那样，向另一方学习的批评态度就会被一种盲目接受、盲目地跳入新的魔圈或者皈依所取代。
我相信，尽管本体论相对性是进行方便交流的障碍，然而如果能够缓慢地克服，它可以表明是在一切更重要的文化碰撞的情况中具有巨大的价值。因为它意味着，碰撞的参加者可以使自己摆脱它们未意识到的偏见——摆脱不自觉地把种种理论视为理所当然，而这些理论例如说可能嵌置在它们语言的逻辑结构当中。这种摆脱可能是由文化碰撞所激发的批评的结果。
在这些情况中会发生什么事情呢？我们把新的语言与我们自己的语言或者与我们熟知的其他一些语言进行比较和对照。在对这些语言进行比较研究时，我们通常用我们自己的语言作为元语言——即作为我们用于谈论和比较作为正在研究的对象的其他语言的语言，其中包括我们自己的语言。被研究的语言是对象语言。在进行研究的过程中，我们被迫批评地看待我们自己的语言——比如英语，把它看作是一套规则和惯用法，它可能有些狭隘，因为它们不能完全表现或描述其他语言假定其存在的种种实体。但是对作为对象语言的英语的局限的这种描述是用作为元语言的英语进行的。因此，由于这种比较研究，我们正是被迫超越我们在研究的那些局限。有趣的一点是我们在这方面获得了成功。超越我们语言的手段就是批评。
沃尔夫本人和他的一些追随者表明，我们生活在一种理智的牢房中，一座由我们语言的结构规则构成的牢房。我准备接受这个隐喻，不过我必须补充一点，就我们通常末意识到它而言，它是个奇异的牢房。通过文化碰撞我们才意识到它。但另一方面，正是这种意识本身使我们能冲破这个牢房，如果我们希望这样做的话：我们能通过研究这种新语言并把它与我们自己的语言进行比较来越出我们的牢房。
结果将是一座新的牢房，但它将是大得多、宽阔得多的牢房；而且，我们不会受到它的禁烟；更确切说，每当我们受到禁锢，都毫无拘束地、批评地审查它，从而再次逃脱，进入更宽阔的牢房。
牢房就是框架。不喜欢牢房的人会反对框架的神话。他们将欢迎与来自另一个世界、另一个框架的伙伴进行的讨论，因为它给予他们一个机会，去发现他们迄今尚未感觉到的枷锁，打碎它们，从而超越自己。当然，冲破牢房不是常规的事情：它只能是批评的努力——创造性努力——的结果。
Ⅹ
在本文的余下篇幅中，我将尝试把这种简短分析应用于一个我十分感兴趣的领域——科学哲学——中出现的一些问题。
自从我得出一种与框架的神话十分相似的观点以来，至今已有五十年了；而我不仅得出了它，而且即刻超越了它。正是在第一次世界大战后伟大而热烈的讨论期间，我发现与生活于封闭的框架中的人讨论出什么结果有多么困难；我是指诸如弗洛伊德派［Freudians」和阿德勒派［Adlerians］之类的人物。他们在采用的世界观上决不会发生动摇。一切与他们的框架相悖的论点都被他们解释得与之相适合；如果这样做十分困难，那么，对争论者进行心理分析或者社会分析总是可能的：对马克思主义思想的批评是出于阶级偏见，对弗洛伊德思想的批评是出自压抑，对阿德勒思想的批评是出自你要求自尊的强烈欲望，而这种强烈欲望是源于补偿自卑感的企图。
我觉得这些态度的已成陈规的模式是令人沮丧、令人讨厌的，当我在物理学家们关于爱因斯坦的广义相对论的辩论中没有发现类似事情时，就更是如此，尽管当时它也被激烈地辩论。
我从这些经历中得出的教训是这样的。理论是重要的、不可或缺的，因为没有它们，我们就不能在世界上决定自己的行动方针——我们就无法生活。甚至我们的观察也是在它们的帮助下得到解释。阶级斗争论者处处都看到阶级斗争，因此他相信只有那些视而不见的人才看不到它；弗洛伊德派到处都看到压抑与升华；阿德勒派在每个行动和每句言论中都看到自卑感如何表现自己，无论它是自卑的或自尊的言论。
这表明，我们对理论的需要是巨大的，理论的力量也是巨大的。因此，提防沉溺于任何特定理论就更加重要：我们不可让自己陷入思想的牢房。当时我还不知道文化碰撞的理论，但是我无疑利用了我与沉溺于各种不同框架者的碰撞，以便在心灵中铭刻上使自己摆脱人们可能在一生的任何时刻不自觉地陷入一种理论的理智牢房的理想。
非常明显，这种自我解放的、冲破此刻的牢房的理想，又会成为一个框架或一个牢房的一部分——换言之，我们永远不会绝对自由。但是我们可以拓宽我们的牢房，至少能抛开甘受束缚的人的狭隘性。
因此，我们的世界现任何时刻都必然渗透着理论。但这并不妨碍我们前进到更好的理论。我们是如何这样做呢？本质的步骤是对我们的信念进行语言的系统阐述。这就把它们客观化；这使它们可能成为讨论的对象。因此，我们的信念被竞争的理论、被竞争的猜想所取代。通过对这些理论进行批评性讨论，我们能够前进。
这样，我们必须要求任何更好的理论，即要求任何可被看作超过某种稍差的理论的理论，可与后来者相比较。换言之，用现在时髦的字眼来说，两种理论不是“不可比的”［inmensu－rable］，这个字眼是托马斯·库恩在这方面所引入的。
（请注意，两种在逻辑上不相容的理论一般是“可比的”。不可比性要比不相容性彻底得多：不相容性是一种逻辑关系，因而求助于一种逻辑框架，而不可比性却暗示不存在一种共同的逻辑框架。）
例如，托勒密［Ptolemy」的天文学与阿利斯塔克和哥白尼的天文学绝非不可比。毫无疑问，哥白尼体系允许我们以迥然不同的方式看待世界；毫无疑问，从心理学上看，有着一种格式塔的转变，如库恩称呼的那样。这在心理学上是很重要的。但是我们能够在逻辑上比较这两个体系。实际上，哥白尼的主要论点之一是，所有能适合地心体系的天文学观察资料通过简单的翻译方法总能够适合日心体系。毫无疑问，这两种宇宙观间的天壤之别，和这两种观点间差距的巨大，很可能令我们不寒而栗。但是比较它们却毫不困难。例如，我们可以指出，恒星的旋转的球体一定给予接近其赤道的星球以巨大的速度，而地球的旋转速度却小得多，在哥白尼体系中地球的旋转取代了恒星的旋转。这连同对离心力的某种实际的熟知，对于那些必须在这两种体系中进行抉择的人们来说很可能充当了重要的比较之点。
我断言，在种种体系中的这种比较总是可能的。我断言，提供了相同的或密切相关的问题的解决办法的理论通常是可比的，它们之间的讨论总是可能的、富有成效的；它们不仅可能，而且实际发生了。
XI
有些人认为这些断言是不正确的，这导致了与我的颇为不同的关于科学及其历史的观点。让我简短地概述一下这种科学观。
这种观点的辩护者可以观察到，科学家们通常从事密切的合作与讨论；辩护者们争辩说，是这样的事实使这种情境成为可能，即科学家们通常在他们所依附的共同框架中操作。（这种框架在我看来与卡尔·曼海姆［Karl Mannheim］曾称作“整体观念形态”［Total Ideologies］的东西密切相关。）科学家们仍依附于一种框架的时期被看作是典型的；它们是“规范科学”［normal science］的时期，以这种方式工作的科学家被看作“规范科学家”［normal scientists］。
那么，这种意义上的科学跟危机（或革命）时期的科学就形成了对照。在革命时期，理论框架开始破裂，最后崩溃。然后它被新的框架所取代。从旧框架到新框架的过渡被看作必须从心理学和社会学观点而非逻辑观点（因为在本质上它并不完全、甚至并不主要是理性的）来研究的过程。在向新的理论框架的过渡中也许有类似“进步”的东西。但这不是由接近真理所构成的进步，这个过渡不是由对竞争的理论的相对优点所做的理性讨论为指导的。由于人们认为，没有确定的框架，真正理性的讨论是不可能的，因此它不能受到这样的指导。没有一个框架；人们甚至对于什么构成一种理论中的“优点”也不能取得一致的意见。（这一观点的某些首创者甚至认为我们只能相对于一个框架谈论真理。）因此，如果是框架在受到挑战，理性讨论是不可能的。两种框架——新的框架和旧的框架——有时被描述为不可比的，原因就在于此。
人们有时说框架是不可比的，其另一个原因似乎是这样的。可以认为，框架不仅由“支配性理论”所构成，而且在某种程度上是心理学与社会学的实体。它由一种支配性理论连同可称作与支配性理论一致地观看事物的方式的事物构成，有时甚至包括观看世界的方式和生活方式。因此，这样的框架构成了其信徒之间的社会纽带：它把他们联系在一起，很像教会那样，或者政治或者艺术信条或者一种思想那样。
这是人们所断言的不可比性的进一步的解释：可以理解，两种生活方式和两种观看世界的方式是不可比的。然而我想强调，试图解决属于同一个家族的问题