按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德
说人不可能有理智的直观）。想以“行”来超越“知”（费希特认为沉思玄想也是“行”），借主观唯心
论来克服康德的二元论，于是理智的直观便成他解决问题的钥匙了。——译者
而那个纯粹的自我，在它的抽象本质之中，倒不如说是为普通意识所不知的
某种东西，是某种在普通意识中找不到的东西。这样，倒是带来了使人发生
错觉的坏处，即，以为所说的应该是某种已知的东西，是经验的自我意识的
自我，而实际上却说的是离这种意识很远的东西。以纯知为自我的这种规定，
本身便带来了对主观的自我不断的回忆，而这种主观自我的局限却是应该忘
掉的，这种规定总是在当前保持着一种观念，好像在自我以后发展中所产生
的那些命题和关系，都能够在普通意识中出现和找到似的，因为那些命题和
关系都是由普通意识来维持的。这种颠倒不唯没有产生直接的明晰，反而只
是产生了更加显著的混乱和完全迷失方向；就外在事物说，这种颠倒尤其引
起了最粗俗的误解。
其次，至于一般自我的主观规定性所涉及的东西，那么，纯知当然是把
自我与一个客体有不可克服的对立的那种狭隘意义去掉了。但是，即以这个
理由而论，假如还要坚持以纯粹本质为自我那种主观态度和规定，至少是多
余了。单是这种规定，就不仅引起那种恼人的含混，而且更详密地看来，也
仍旧是一个主观的自我。从自我出发的科学真实发展，表明了对象经常具有
并保持着对自我说来是一个他物的规定，于是表明了出发所自的自我，并不
是真正克服了意识对立的纯知，而仍是拘执于现象。
这里还要作一个基本的注释，就是纵然自我本身可以被规定为纯知或理
智的直观，也可以被主张为开端，但科学所研究的，不是自在的或内在现成
的东西，而是思维中内在的实有和这实有中这样的思维所具有的规定性。但
是，在科学的开端中，那由理智的直观而实有的东西，或者，——当理智的
直观的对象被称为永恒、上帝、绝对之时，——那由永恒或相对而实有的东
西不是别的，那只能是一个最初的、直接的、单纯的规定。要给予这种东西
比单纯的有所表示的什么样更为丰富的名词，那只有看这样的绝对物如何进
入思维的知和这种知的表述之中，才能加以考虑。理智的直观固然猛烈排斥
了中介和进行证明的外在的反思。但是它所说出来的东西，都比单纯直接性
要更多一些，那是一个具体物，一个自身包含着各种规定的东西。说出和说
明这样一个东西，如前已说过的，是一个有中介的运动，这个运动从各规定
之一开始，并前进到另一个规定，虽然后一规定仍要转回到前一规定；——
同时，这是一个不可以是随意的或断言的运动。因此，在这样的说明中，将
从什么来开始，那却不是具体物本身，而仅仅是简单的直接物，运动便是从
这直接物出发的。此外，假如把一个具体物造成开端，那么，被包含在具体
物中的各种规定，它们之同的联系所需要的证明，也还是缺少的。
所以，假如在绝对、永恒或上帝（而且上帝或许有作为开端的最不容争
辩的权利）等名词中，假如在这些名词的直观或思想中，所包含的东西比在
纯有中的更多，那么，这个在前者中所包含的东西，便应该在思维的知中才
出现，而不在表象的知中出现，这个在前者中所包含的东西，无论它怎样丰
富，而在知中最初出现的规定，总是一个简单的东西，因为只有在简单的东
西中，它才不比纯粹的开端更多；只有直接的东西才是简单的，因为只是在
直接的东西中，还没有从一物到另一物的过程那样的东西。所以，假如应该
用绝对或上帝等较丰富的表象形式来说出或包含什么超过有的东西，那么，
这种东西在开端里，也仅仅是空话，仅仅是有；所以这种简单的、并无另外
意义的东西，这个空，干脆就是哲学的开端。
这种见解本身是如此简单，以至这样的开端既不需要任何准备，也不需
要其他的导言；这些关于开端所作的先行的论述，并不能有引伸开端的意图，
而倒是要除去一切先行的东西。
有之一般分类
有首先是对一般他物而被规定的：
第二，它是在自身以内规定着自身的；
第三，当分类的这种暂时的先行性质被抛去之时，它就是抽象的无规定
性和直接性，在这种直接性中，它必定是开端。
依照第一种规定，有与本质
相对而区分自己，所以它在以后的发展中表明了它的总体只是概念的一个领
域，只是与另一领域对立的环节。
依照第二种规定，它自己又是一个领域，它的反思的各种规定和整个运
动都归在这个领域之内。在那里，有将把自身建立为下列三种规定：
1，作为规定性，而这样的规定性就是质；
2，作为被拐弃了的规定性，即：大小，量；
3，作为从质方面规定了的量，即：尺度。
这里的分类，也像导论中提到过的这些一般分类那样，只是暂时的列举：
它的规定要从有本身的运动才会发生，并由此而得出定义和论证。至于这种
分类与普通的范畴列举——即量、质、关系、样式，然而在康德那里，这些
却只是他的范畴纲目，其实它们本身便是范畴，不过更一般而已——有歧异，
这里可以不提，因为全部论说都将表明这种分类与范畴的通常次序和意义相
歧异之处。
只有这一点可以提出注意一下，即是，在别处，量的规定是列在质的规
定之前的，①而这——和很多事一样——是毫无理由的，开端是用有本身，因
此也就是用质的有造成的，这一点已经指出过了。从质与量的比较，就很容
易明白质就本性说，是在失的。因为量是已经否定地变了的质；大小是这样
的规定性，它不再与有合而为一，而是已经与有不同，受了扬弃，变为无差
别的质。大小包括了有的可变性，有的规定就是大小，而事情本身，即有，
却不因大小而变化；反之，质的规定性却与它的有合而为一，既不超出这个
有以外，也不居于这个有之外，而是这个有的直接限制。因此，作为直接的
规定性，质是最初的，必须用它来作开端。
尺度是一种关系，但不是一般关系，而是质与量相互规定的关系；至于
康德在关系下面所包括的范围，将在完全不同的地方，取得它们的位置。假
如愿意的说，尺度也可以看作是一种样式；但是，在康德那里，因为样式已
经不再构成内容的规定，而只应该看作是内容对思维、对主观的关系，所以
这是一种完全异质的，不属于这里所说的关系。
有的第三种规定，归入质的一篇之内，因为作为抽象的直接性，有把自
身降低为个别的规定性，在有自己的范围内和它的其他规定性对立起来了。
① 指康德《纯粹理性批判》的范畴表，最被列在质之前。——译者
第一部分 规定性（质）
有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同样也
免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅直接
地在它自己那里的有。
因为有是无规定的，它也就是无质的有；但是，这种无规定性，只是在
与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于有。规定了的有本身与一般
的有对立，但是这样一来，一般的有的无规定性也就构成它的质。因此，要
指出：
第一，最初的有，是自在地被规定的，所以，
第二，它过渡到实有（Dasein）；但是实有作为有限的有，揭弃了自身，
并过渡到有与自身的无限关系，即过渡到
第三，自为之有（Fursichsein）。
第一章 有
甲、有
①有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只
是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由
于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建
立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定
性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或
者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思
维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有、这个无规定的直接的东西，
实际上就是无，比无恰恰不多也不少。
乙、无
无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定。没有内
容，在它自身中并没有区别。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有
某个东西或没有东西被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直
观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是
有区别的，所以无是（存在）在我们的直观或思维中：或者不如说无是空的
直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯有
是同一的规定，或不如就是同一的无规定，因而一般说来，”无与纯有是同
一的东西。
丙、变
1。有与无的统一
① 参看第105 页。
所以①纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是
已走进了——不是走向——无中之有和已走进了一不是走向——有中之无。
但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对
有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的
对方之中。所以，②它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变
（weden）；在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自
身消解掉的区别而发生的。
注释一
③无是经常要与某物对立的：但某物已经是一个规定了的有之物，与别的
某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定
了的无。④但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为
不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因
为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，
正和无是在变中那样。①但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在
于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定：
——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。
②埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝
对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第
一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯“有”有，而“无”则全没有。——
大家都知道，无，空，在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。—
—深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的
抽象，并且说：有比无并不更多一点，或是又说：一切皆流，也就是说，一
切皆变。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来，
死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现
了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上
出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时同中是
相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同
一的。
③Ex nihilo nihil fit「从无得无」④——是形而上学中曾被赋与重大意
义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复：或者，假
如说变在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里
变实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而
过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的、尤其是基督教的形而上学，抛
① 参看第105 页。
② 参看第105 页。
③ 参看第105—106 页。
④ 参看第106 页。
① 指“变”这一个字也说出了无及无的否定。——译者
② 参看第106 页。
③ 参看第106 页。
④ 即通常所谓“无中不能生有”的意思。——译者
弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是
如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含
着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无
得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与
“从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话，
他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的泛神论，就实质而言，也
便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观
点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。
有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很聞动听闻或似乎是怪论，
那么，这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表
现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，比在寻常意识中
和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且
也是被养成惯于抽象的和惧于相信、或甚至迷信抽象的知性。①在每一事例
中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于
直接性和中介（中介是一种相互关系，因而含有否定），关于有与无所要说
的，必定是同一的东西，即：无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西
不在自身内兼含有与无两者。这里所谈的，当然是某一个现实的东西，所以
其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中（在完全不真实之中，那些
规定是作为有与无而呈现的），而是在进一步的规定之中，并且将被看作是
肯定的和否定的东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立
的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以
有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是
否定的规定这样的质，如活动、创造、威力等等——它们都是产生他物的。
但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为
这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了
一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、
质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通
的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试，
去找出一物与它的他物（如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上
帝与活动）分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的，
前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有
与无两者的不分离性。
人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入
的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根
源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须
要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只
是它们。
①有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财
产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论
或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的
纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。
① 参看第106 页。
① 参看第106 页。
正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、
一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别
的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来，
形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘
摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎
某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的
内容，这个内容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的内容，某一个
规定了的实有，那么，这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多
方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个
实有就不是无足轻重的了：因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为
实有。在表象中的情况也是如此（在这时，我们是用表象的更确定的意义，
拿非有来和现实对比），在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的
内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。
这种观察所包含的东西，和构成康德关于上帝存在的本体论证明所作的
批判的一个主要因素，是相同的；对于这个批判，此处所涉及的，仅仅是考
虑在其中出现的一般的有与无和规定了的有或非有的区别。——大家都知
道，在那个所谓证明中，一切实在物所归属的一个存在物的概念被当作前提，
而存在被当作同样是实在物之一，于是存在也便归属于这存在物。康德的批
判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）——这在此处是同义语——并非
特性，或者说，并非实在的宾围，这就是说，它并不是某个能够加于一件事
物的概念之上的东西的概念。①——康德在�